ספר דרך אמונה / רבי מאיר ן' גבאי


כדי לחפש בספר לחץ קונטרול F והקלד שאילתה

רבי מאיר בן גבאי ז"ל

ספר דרך אמונה

 

שאלה אל רום המעלות. רב פעולות. מעין התבונות. ושמעו הולך בכל המדינות. אקרא לשלום משפל מצבי. אל מול מעלת הדרת שפעת יפעת חכמת ובינת כ"ת. אקוד ואשתחוה אל מול זוהר טוהר ואלחוך עפר רגלי כ"ת ואכרע על ברכים וכפי פרושות השמים יגדיל ישגיא יגביה כסא כ"ת לעד אמן:

שורות הבזויות באות להפיל תחנתי לפניך פנים מאירים ומזהירים כזוהר הרקיע להרימני ולהקימני מעניי ומדלותי להסיר אבן מכשול מלפני להשיבני אלו השאלות אע"פ שאיני ראוי והגון ויודע אפי' פסוק אחד, והיה לי לשתוק שאויל מחריש חכם יחשב כל שכן וכל שכן לפצות פה ולדבר לפני טוהר הדרת מעלת כ"ת אבל מה אעשה כי יקום אל לדין נשאת ונתת באמונה ולבי חרני ויאמר לי מה לך נדהם נרדם עת מתי אתה פוש"ע על שתי הסעיפים אם תדבר אם תחשה הדבר קשה. אזור כגבר חלציך וקח קסת הסופר אשר במתניך ויכתבון מליך אל מאור בני ישראל משכן השכינה נהרי נחלי החכמה ממנו נובעים ויתן עליך משמן משחת קדושתו עד תרגיע ותנוח נפשך ויפתחו לך שערי אורה והיית מוצק ולא תירא:

שכר הוא למעלת הדרת טוהר כ"ת ולכן ריש מלין אומר ולא אאריך תורה היא וללמוד אני צריך:

א על העולם איך יש לו מנהיג:

ב באיזה הכרח יוכרח שיש ספירות כי י"ל שאין שם רק אין סוף בלבד:

ג שאם יוכרח כי יש ספירות במה יוכרח שהם עשרה ושהוא כח אחד:

ד מנין שהספירות נאצלות ולא נבראות כשאר הנבראים:

ה היאך נוכל לומר כי הוא אחד והמספר עשרה המתאחדים בו כי בזה נשמור אמונת לבנו ולא מאמר פינו:

ו אחר שיבורר בלי ספק כי יש עשר ספירות וגם שהם נאצלות ולא נבראות המספר כח אחד:

אשאל למה נתן להם גבול ושעור וגשמות:

ז הספירות האלה אימתי היו. אם ישיבני כ"ת עתה מקרוב לבריאת עולם אם כן יש להקשות מדוע אצילותם עתה ולא מאז וכי יש חידוש דעת אצל השלם. ואם ישיבני כ"ת שהם קדומות בהקדמתו אם כן היו בהשואתו ואם היו בהשואה אחת מה הפרש ביניהם. ועוד אם כן שהם קדומות איך שייך בהם דין ורחמים הרי לא היה צריך לדין שעדיין לא באו הנבראים:

ח מהו מהותם:

ט מה שמם ומקומם רוצה לומר כוונת שמם:

י ברור וגלוי שמאה ברכות הם כנגד מאה האדנים שהם כנגד עשר ספירות שכל אחת כלולה מי'. הודיעני איך כל אחת כלולה מי' בהיות שכתר עליון היא רחמים גמורים ופשוטים ואין בו תערובת דין. ועוד על זה הרי מלכו"ת שנקראת יבשה וימה וכל הנחלים הולכים אל הים ואין לה אלא מה ששופכין בה, אם כן איך הם מאה:

למען יי' אלהי ישראל שדי מלך עולם די אשרי שכינתיה בכ"ת שאל תביט לפשעי. ובזכות זה יגדל שמך וכסא כ"ת מעל כל החכמים והשרים. כי תאיר נרי וראה יציר כפיך ורחמני באותיות הקדש אותיותיך מעשה גלילי אצבעות כ"ח. וזכור לי זכות אבות והם יעלו לזכרון לפני אדוני וגאוני מאור שמשי ועטרת ראשי:

תלמיד מתלמידיך תלמיד הצעיר קטון ובזוי עם חרפת איש מתפקד בשלומך יוסף הלוי:

(א):

תשובה לראשונה. דע כי האדם הנבנה בדמיון בנין כל העולמות והנפש שבו המקיימת אותו הזמן הגזור עליו, כלולה ומשוכללת מן ההויות העליונות. ובעוד הנפש בו הנה הוא דוגמת העולם הגדול, וזה נקרא האדם עולם קטן. וממנו תלקח הראיה על העולם הגדול אשר נבנה בדמותו בצלמו. וכמו שאי איפשר לעולם הקטן הזה שיחיה ויתקיים מבלתי מנהיג שהוא הנפש כך אי איפשר לעולם הגדול שיתקיים מבלתי מנהיג, והמנהיג ההוא הוא נשמת העולם וצורתו המקיימו. ואלו ח"ו ישוער העדר זה המנהיג יעדר העולם בכללו. והנפ ש תצטרך לבא כלולה מהעליונים לקיים ולהנהיג הגוף, ולולא זה לא תוכל לקיימו ולהנהיגו. וממנה תלקח הראיה הנכונה האמיתית על שיש מנהיג לעולם בכללו:

ולהעיר על מה שכתבתי תמצא לרז"ל פעמים יביאו ראיה על הנפש מהקב"ה ופעמים יביאו ראיה עליו מהנפש. ואמנם הראיה ממנו על הנפש אמרם בפ"ק דברכות (י' א) הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד לא אמרן אלא כנגד הקב"ה וכנגד נשמה. מה הקב"ה מלא כל העולם אף הנשמה מלאה כל הגוף. מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואינה נראית. מה הקב"ה זן את כל העולם אף נשמה זנה את כל הגוף. מה הקדוש ברוך הוא טהור אף נשמה טהורה. מה הקדוש ברוך יושב בחדרי חדרים אף נשמה יושבת בחדרי חדרים, יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו ע"כ:

והכוונה להם ע"ה בכלל לקיים לנו מציאות הנפש אשר היא אצילות נאצל מהאצילות סוד האלהות וכמו שכתבתי בחיבורי הגדול (עבודת הקודש ח"א פי"ז) בחלק הייחוד. ולהורות על מקומה באה חתומה בחותמו ורשומה וכלולה במדותיו, והם חמשה דברים הללו אשר בהם תוכל להנהיג ולקיים הגוף, ותכלית זווגם והתאחדם שהוא בריאתם לא היה כי אם לשבח ליוצרם אשר בו חמשה דברים הללו, ולזה השפיעם בהם וכללם מהם:

ואחר שלוקחה הראיה על הנפש מהקב"ה וקויים לנו מציאותה ושנשתלחה אל הגוף להנהיגו ולקיימו ובה הוא נקרא עולם קטן, הנה יש לנו עוד ראיה ממנה על הקב"ה היותו נמצא ומנהיג העולם, והוא אמרם במדרש תהלים (קג) ברכי נפשי את יי'. למה מקלס דוד להקב"ה בנפש, אמר מה הנפש ממלאה את הגוף כך הקדוש ברוך הוא ממלא את העולם. ומה הנפש סובלת את הגוף כך הקב"ה סובל את העולם. ומה הנפש יחידה בגוף כך הקב"ה יחיד בעולמו. ומה הנפש אינה אוכלת ואינה שותה כך הקדוש ברוך הוא אינו אוכל ואינו שותה. ומה הנפש טהורה כך הקב"ה טהור שהוא למעלה מעולמו. ומה הנפש רואה ואינה נראת כך הקב"ה רואה ואינו נראה. אמר דוד תבא הנפש שיש בה כל המדות הללו ותהלל להקב"ה שיש בו כל המדות הללו. ע"כ:

הנה יש לנו ראיה נצחת מהעולם הקטן שאי אפשר לו להתקיים בלא מנהיג אל העולם הגדול שאי אפשר לו להתקיים בלא מנהיג. ורז"ל הורונו בזה המדות אשר יצטרכו למנהיג השלם להיות ממולא בהם ואין שום נמצא בעולם שיוכל להתפאר בהם אם כן אינו ראוי להיות מנהיג באמת. ואמנם הקדוש ברוך הוא לו נאה להנהיג ולא לזולתו כי לו ובו כל מיני השלמיות וא"כ הוא המנהיג האמיתי השלם. ואמנם המדות הצריכות למנהיג שאינן כי אם במנהיג השלם יתברך ולא בזולתו הם ששה:

הא' אמרם מה הנפש ממלאה כו' כך הקדוש ברוך הוא ממלא כו'. והכוונה כי כל מנהיג שאין הנהגתו כוללת ומתפשטת לכל מונהגיו אין ראוי להקרא מנהיג. ואמנם אין נמצא בעולם שממלא העולם כלומר שהנהגתו מתפשטת וממלאה כל העולם כי אם הוא יתברך וכענין את השמים ואת הארץ אני מלא (ירמיה כג, כד) וכתיב (ישעיה ו, ג) מלא כל הארץ כבודו, אם כן הוא המנהיג האמיתי ולו תאות ההנהגה לכל העולמות ולא לזולתו:

הב' כל מנהיג שאין לו יכולת וחכמה בלתי בעל תכלית להנהיג מונהגיו כפי חלופיהם ו(ב)פי נסתריהם אינו מנהיג אמיתי, כי אין בו חכמה ויכולת לסבול ולשאת מונהגיו לרוב חלופי הנהגותיהם ומצבי ענייניהם ומקומותיהם ושנויי טבעיהם ולזה יקוץ במונהגיו והם בו. אמנם היכול והחכם האמיתי הבלתי בעל תכלית יש בו די לסבול ולשאת מונהגיו ולהנהיגם הנהגה הישרה הקיימת עם כל חלופי הנהגותיהם ותמורת מצבם וענייניהם ושנויי טבעיהם ורבוי אינושותיהם ונסתריהם. והאדון אשר אלה לו לו נאוה ההנהגה ולו ראוי להתפאר שאין מנהיג אמיתי אלא הוא לבדו יתברך, והוא אמרם מה הנפש סובלת כו' כך הקדוש ברוך הוא סובל כו', וכן הוא אומר (ירמיה כג, כד) אם יסתר איש וגו' וכתיב (שם יז י) אני יי' חוקר לב וגו', ומי שהוא יכול וחכם בלתי בעלי תכלית על הנסתר כ"ש על הנגלה:

הג' כל מנהיג ישתנה בהשתנות דעותיו והנהגותיו לשנוי מונהגיו. ובהנהגה זו נשתנה ממה שהיה בהנהגה הראשונה, ואין ראוי להקרא מנהיג אחר שאינו מתאחד בהנהגותיו, כי כפי שנוי מונהגיו והנהגותיהם ישתנה מרצון אל רצון ומדעת אל דעת. אמנם המנהיג האמיתי יתברך לא ישתנה כלל עם כל שנוי מונהגיו וחלופי הנהגותיהם ולא יומר מרצון אל רצון ומדעת אל דעת, אבל תמיד יקרא אחד מיוחד יחיד בכחו ואחדותו קודם ההנהגה כמו בשעת ההנהגה ואחריה, והוא אמרם מה הנפש יחידה וכו' כך הקדוש ברוך הוא יחיד כו'. ועוד ירמזו בזה לומר כי מנהיג בשר ודם יצטרך ליועצים ולעוזרים בהנהגותיו ואם כן המנהיגים הם רבים כי אין די באחד להנהיג. אמרו כי המנהיג האמיתי יתברך אינו צריך לזולתו וכענין את מי נועץ ויבינהו (ישעיה מ, יד). וכנגד העזר אמר (שם סג, ה) ואביט ואין עוזר וגו', ואם כן די באחדותו לכל מיני ההנהגה מבלתי עצה ועזר משום נמצא זולתו:

הד' כי כל מנהיג תכליתו וכוונתו בהנהגותיו התועלת והכבוד, כי חסרונם דבק בו והם ישלימוהו כי הוא צריך אליהם ובלתם לא יתקיים, ואין זה מנהיג על דרך האמת. אמנם המנהיג האמיתי יתברך אינו כן כי אין אצלו חסרון כל כי הוא השלמות בעצמו. אבל כל מונהגיו צריכים לו ומצפים לברכתו ועיניהם נשואות לידו המלאה והרחבה. ואם כן לו נאוה תהלת ההנהגה, והוא אמרם ומה הנפש אינה אוכלת וכו' כך הקדוש ברוך הוא אינו אוכל וכו'. ואמנם הזכירו אכילה ושתיה יותר משאר ההנאות להעיר אותנו על ענין נעלה ומועיל ומצטרך מאד לדעתו, והוא כי אם האמת שאין הנפש אוכלת ושותה אמנם על ידי מאכל ושתיית הגוף יתמיד חבורם ויתקיימו שניהם הזמן הגזור לעבוד את בוראם, והרי קיומם וחבור מציאותם תלוי באכילה ושתיה, כך על ידי העבודה והתפלה יתמיד דבוק הקדוש ברוך הוא ואהבתו עם האומה הנבחרת ולא תגעל נפשו אותנו. ודי בזה, בזה המקום כי אינו מהענין אבל ראיתי להבליע רמז זה בכאן להלהיבך ולהעיר את לבבך:

הה' הודיעונו כי המנהיג האמיתי יתברך לא יתפעל ממונהגיו עם הנהגתו להם ולא יתגאל חלילה במעשיהם, כי אין לו עמהם שום ערוב ויתעלה ממחשבותיהם ופעולותיהם כמו שכן יקרה למנהיג בשר ודם, והוא אמרם ומה הנפש טהורה כך הקדוש ברוך הוא טהור. ולפי שאולי בדמיון זה יחשב חלילה שכמו שהנפש יגבילה הגוף וגם תתגאל ותתפעל באמצעות הגוף, וזה טעם ולא תטמאו את נפשותיכם (ויקרא יא, מד) והנפש הנוגעת תטמא (במדבר יט, כב), הנה כי הנפש מקבלת טומאה כשהגוף טמא. לזה הבדילו ביניהם ואמרו שהוא למעלה מעולמו לא יגבילהו שום דבר ולא שום מציאות, כי הוא בתכלית הטהרה והנקיות מכל גשם והוא נבדל וקדוש מכל מחשבה ורעיון ומפעל חומר, ואם כן אין כמוהו ואין דומה לו מנהיג עליון ותחתון. עוד הורו באמרם כי הוא למעלה מעולמו ר"ל עולמו בייחוד הכוונה על העולם הנעלם שהוא עולמו של הקדוש ברוך הוא. וירצו לפרש כי המנהיג הזה יתברך אין לו סוף ותכלה והוא נעלה ונעלם מכל, כי הוא נמצא בתוך העולם ההוא והוא למעלה ממנו וחוצה לו והוא מקיפו ומגבילו מכל צד ואין לו מקיף ומגביל, והוא עלה וסבה לשמו שהוא העולם ההוא. ולפי שבשמו היה כל הווה ונברא הכל כענין כל הנקרא בשמי וגו' (ישעיה מג, ז), הוזהרנו עליו באמרו (דברים כט, יז) פן יש בכם שרש פורה וגו' והתברך בלבבו וגו', כלומר שלא יאמין בשם הזה ובמדותיו הנכללים בו, אבל יאמין באין סוף וממנו ימשיך כח לעצמו שלא מכח השם המיוחד הזה. והנה יצא מן הכלל ההוא וכפר בעיקר, הוא השם הנכבד והנורא, ומדה כנגד מדה נאמר בו (שם כח, יז) ומחה יי' את שמו כי הוא מכחיש פמליא של מעלה הוא עולמו אשר רמזו עליה בדבריהם אלו:

הו' אמרם ומה הנפש רואה ואינה נראת כך הקב"ה רואה ואינו נראה. אמרו זה להוציא מסברת המינים האומרים כי כל דבר שאינו נראה לחוש אין ראוי להאמין בו:

ולהכחיש דעתם זה המזוייף העמידונו על קרן אורה ורצו לבאר לנו באמרם רואה ואינו נראה הפך דעתם כי כל נראה ונתפס בהרהור הלב אין ראוי להאמין בו כי הוא מוגבל. ואם כן מי שאינו מוגבל קרוי אין סוף אשר הוא בהשואה גמורה באחדות שלימה שאין בו שנוי, ואם הוא מבלי גבול הנה אין חוץ ממנו והוא מתעלה ומתעלם מכל, ולזה הוא עיקר כל נסתר ונגלה והוא שרש האמונה ושרש המרי. ועל המאמין נאמר (חבקוק ב, ד) וצדיק באמונתו יחיה כי זה עיקר האמונה והאמונה תחיה בעליה (קהלת ז, יב):

(ב):

ומה ששאלת באיזה הכרח יוכרח שיש בו ספירות כו', עם שכבר הכרחתי זה והוכחתיו הוכחה אמתית בחבורי הגדול בחלק הא' אשר קראתי חלק הייחוד, עוד ראיתי לבארו פה באר היטב להרים מכשול מדרך השרידים יחידי סגולה אשר יי' קורא:

דע כי אילו לא היה אצילות הספירות מאין סוף אי איפשר להברא שום נברא עליון ותחתון, כי לא תצוייר בריאתם אם לא באמצעות הספירות, כי אין סוף אין לומר בו לא רצון ולא חפץ ולא כוונה ולא מחשבה ולא דבר שיראה ממנו שהוא מוגבל אע"פ שאין חוץ ממנו, ואי איפשר לעולם שיהיה נברא תחלה מאין סוף אם לא באמצעות אצילות עשר ספירות כמו שאוכיח זה בראיות:

והאצילות היה מוכרח להיות כן, כלומר שיהיה בו אצילות ימין ושמאל ואמצעי לתיקון הנבראים כפי חלופיהם. ועוד כי בזולת נבראים לא היה נכר כבוד האין סוף וייחודו ואלהותו. ולפי שכל זה היה מוכרח להגלות ולהודע חוייב בהכרח אצילות הספירות מאין סוף להמציא נמצאים באמצעותם כדי שיגלה ויראה כבודו וייחודו ואלהותו על נבראיו. ולזה הוצרכו עשרה מאמרות במעשה בראשית כנגד עשר ספירות שבזה המספר נכללו כל הבדלי הנבראים (ב)פי מה שעלה במחשבה הטהורה בשלמות הבריאה. ושנינו (אבות פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם. ובדרך משא ומתן השיבו על שאלה זו וגלו סוד הכרח וחיוב אצילות הספירות אשר בלתי אצילותם לא תצוייר בריאה משום נברא, והוא אמרם והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא להפרע כו' ולתת שכר כו'. וסוד הענין כי במאמר אחד היה יכול להבראות אלא שהיו הנבראים על תכונה אחת. והמשל בזה כי אם היה נאצל מאין סוף כח אחד ומדה אחת לבד, הנה חוייב כי מן הפשוט לא יצא כי אם פשוט בתכלית הפשיטות והיה צריך לברא הנבראים באמצעותו ויחוייב שיהיו הנבראים כפי אותה מדה ויהיו כלם פשוטים, וזהו במאמר אחד פשוט יכול להבראות ולא היה בזה הכרה בכבוד האין סוף, שהרי נבראו המלאכים פשוטים ואין השלמות וכבוד האין סוף נכר בהם בשלמות, כי אין כבודו נראה ונגלה כי אם על נבראים מחומר כלולים מכל הצדדים והדרכים. והוא אמרם להשיב על השאלה אלא כדי להפרע מן הרשעים וכו' ולתת שכר טוב וכו', כלומר ראתה החכמה להמציא נמצאים כלולים משני דברים טוב ורע כי באמצעות זה יגלה ויראה כבודו ואלהותו, וזה לא יתכן להיות בריאה זו כלולה משני הדרכים האלה אם לא יהיה להם שרש למעלה משני הדרכים האלה. ולהיות זה מוכרח חוייב שיאצל אצילות נורא וקדוש יהיה בו שרש אלה ההבדלים וחלופי הדרכים לתיקון הנבראים לשלמות הבריאה כפי מה שעלה במחשבה הטהורה. וכל שכן שהיה צריך לתת מקום לתורה ולמצות ולעבודות כגון התפלות והקרבנות. והמתבונן בכל זה היטב יתבאר לו בלי שום ספק שאין מקום לכל זה בלתי אצילות הספירות. ולזה הוצרכו עשרה מאמרות בבריאת העולם ועשרת דברות לתורה כי אין שלמות בפחות מעשרה, ולפיכך היה האצילות בזה המספר אשר זה ג"כ יעיד יגיד על ייחוד האין סוף וכמו שיתבאר עוד בס"ד:

והנה זה מופת ראיה על הכרח אצילות הספירות. ואחר הקדמה זו הכללית אשר ממנה תעמוד על קרן האורה נבא אל הפרטים. ותחלה אעירך על מה שהתעוררו חכמי האמת בשאלה זו (ב)פי מה שקבלו איש מפי איש. מצינו לרב המקובל רבי עזריאל תשובת שאלה זו שקבל מפי הרב הגדול המקובל החסיד רבי יצחק סגי נהור ז"ל בן הראב"ד ז"ל שהיה שלישי לאליהו ז"ל, וז"ל הוסיף השואל לשאול באי זה הכרח תכריח שיש שם עשר ספירות, כי רצוני לומר שאין שם רק אי"ן סו"ף בלבד:

תשובה אין סוף הוא שלמות מבלי חסרון, ואם תאמר שיש לו כח בלי גבול ואין לו כח בגבול אתה מחסר שלמותו. ואם תאמר שהגבול הנמצא ממנו תחלה היה העה"ז שהוא חסר מהשלמתו חסרת הכח שהוא ממנו, ולפי שאין לחסר שלמותו יש לנו לומ' בהכרח שהוא בגבול מבלי גבול, והגבול הנמצא ממנו תחלה הם הספירות שהם כח השלם וכח החסר כשהם מקבלים מהשפע הבא משלמותו הם כח שלם. ובהמנע השפע מהם יש בהם כח חסר ולכך יש להם כח לפעול בהשלמה ובחסרון, והשלמות והחסרון הם הדברים המבדילים בין דבר לדבר. ואם תאמר כי הוא בלבד כוון בבריאת עולמו מבלי הספירות, יש להשיב כי הכוונה מורה על חסרון המכוין. ואם תאמר שלא כוון בבריאתו, אם כן היתה הבריאה במקרה וכל דבר הבא במקרה אין לו סדר, ואנו רואים כי הנבראים יש להם סדר ועל סדר הם מתקיימים ועל סדר הם מתחדשים ועל סדר מתבטלים:

הסדר הזה שהם מתקיימים ומתבטלים בו הוא הנקרא ספירות שהם כח לכל מצוי הנגדר בגדר מספר. ולפי שהיה מציאות הנבראים באמצעות הספירות הם משתנים זה מזה ויש בהם רם ושפל ובינוני ואע"פ שכולם מעיקר אחד והכל מאין סוף שאין חוץ ממנו. וחכמי המחקר קראו כח הראשון שכל הפועל ושאר הדברים כחות משכילות ואמרו שהם עשרה, ומדרך המנהג אין מצוי שאינו נגדר במספר ואין מספר למעט מעשר. עכ"ד. ובכלל דברי דבריו:

ועל מה ששאלת באיזה דרך תכריח שיש שם ספירות. דע כי אין סוף אין לומר בו לא רצון ולא חפץ ולא כוונה ולא מחשבה ולא דבור ולא מעשה אף על פי שאין חוץ ממנו:

ואין לומר בו שום דבר שיראה ממנו שהוא מוגבל, כי כל מוגבל משתנה ואין אצלו לא שנוי ולא חדוש ולא חלוף, ואנו רואים מתוך הכתוב שהוא אוחז דרך גבול ויעל וירד ויבא וילך וידבר ויאמר וכל כיוצא בזה. ואם תאמר כל זה נאמר להשגת השכל, כבר ידעת כי השכל יש לו גבול אם כן כל הדברים הנמצאים בכתוב נאמרים על הגבול אע"פ שהגבול מבלי גבול, והגבול הזה הם הספירות וכל סדרי בראשית וסדרי המצות שהם על סדר הספירות מעידות על זה, וכ"ש סדרי הקרבנות שכתוב בהן (במדבר כח, ב) את קרבני לחמי לאישי זה יעיד שיש רחוק שהוא מתקרב מדבר לדבר עד שהוא מגיע לכח העליון, וכל זה לא יתכן בלתי ספירות וסדורן במורגש במוטבע במושכל, כי לשון עליה וירידה שהיא מדרך הטבע והריח תריח שכתוב בו (בראשית ה, כא) וירח יי' את ריח הניחח שהוא מדרך ההרגש והשגת החכמה שכתוב (קהלת ה, א) מי כהחכם שהוא מדרך השכל כל אלה יש להם גבול, ומה שאין לו גבול אין להגבילו ולהמשילו בכל אלה. וסדר הספירות שהוא גבול מבלי גבול נקרא בב"ר (ג, ז) סדר זמנים כמו שאמרו (בראשית א, ה) ויהי ערב ויהי בקר מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן והם נקראים סדר בראשית עכ"ד:

ואחר שעוררתיך על הדברים האלה דברי אלהים חיים עוד ראיתי לעוררך על קבלת המלאך הדובר אבי החכמה אשר האיר העולם בספרו הקדוש הוא המאור הקדוש רשב"י ע"ה, ומדבריו תעמוד על קרן האורה בהכרח אצילות הספירות. ותחלה אודיעך מה שבא בזה בספר רעיא מהימנא (זוהר ח"ב מב, ב) כתוב שם בזה הלשון, דאפילו האי תמונה לית ליה באתריה אלא כד נחית לאמלכא על בריין דיתפשט עליהו יתחזי לון לכל חד כפום מראה וחזיון ודמיון דילהון והאי איהו וביד הנביאים אדמה (יהושע יב, יא), ובגין דא איהו יימא אף על גב דאנא אדמה לכו בדיוקניכו אל מי תדמיוני ואשוה (ישעיה מ, כה), דהא קודם דברא דיוקנא וצייר ציורא הוה איהו יחידי בלא צורה ודמיון, ומאן דאשתמודעאן קודם בריאה דאיהו לבר מדיוקנא אסיר למעבד ליה צורה ודיוקנא בעלמא לא באת י' ולא באת ה' ואפילו בשמא מפרש ולא בשום אות ונקודה בעלמא, והאי איהו כי לא ראיתם כל תמונה (דברים ד, טו) מכל אבר דאית ביה תמונה ודמיון. אבל בתר דעביד האי דיוקנא דמרכבה דאדם עילאה נחית תמן ואתקרי בההוא דיוקנא יהו"ה כדי דאשתמודעון ליה במדות דיליה קרא א"ל אלהי"ם שד"י צבא"ות ואהי"ה כדי דישתמודעון ליה בכל מדה ומדה איך אתנהיג עלמא בחסד בדינא כפום עובדי בני נשא דאם לא אתפשט נהוריה על כל בריין איך אתשמודעון ליה ואיך יתקיים מלא כל הארץ כבודו. ויי למאן דישוה ליה לשום מדה אפילו מאינון מדות דיליה כל שכן לבני אדם אשר בעפר יסודם דכלים ונפסדים. אלא דמיונא דיליה כפום שולטנותיה על ההיא מדה. ע"כ:

והריני מאיר עיניך בפירושו, כי באמרו דאפילו האי תמונה הכוונה על אותיות ההויה אותיות השם הגדול שאמר עליו (שם ע"א) ולית בריה דלא רשים בהאי שמא בגין לאשתמודעא למאן דברא ליה והאי איהו י' דיוקנא דרישא דכל בריה וכו'. אמר שאפילו זאת התמונה לית ליה באתריה שבמקומו אין שם שום תמונה ודמיון וצורה אפילו דמיון נקודה אחת כלל אלא כד נחית וכו', אבל כשרצה להגלות ולהראות מלכותו על הבריות כדי שיתפשט אורו ואלהותו עליהם וזה אי איפשר כי אם מדרך הנבואה היה נראה ונגלה עליהם לכל אחד כפי מראה וכו' כלומר כפי השגת כל אחד מהם ודמיון צורתם, וזה אמרו והאי איהו וביד הנביאים אדמה, וכל זה בערכם וכפי יחסם ודמיונם לא שיש במקומו דבר מכל זה חלילה, והוא אמרו ובגין דא איהו יימא אף על גב דאנא אדמה לכו וכו' אלא שהוכרח כן להראות אלהותו ומלכותו לבריות:

וביאר עוד זה באמרו אבל בתר דעביד האי דיוקנא דמרכבה דאדם עילאה, פי' הכוונה על אצילות הספירות אשר נתקן על תכונת אדם היושב על הכסא כידוע לחכמי לב, והוא המרכבה העליונה מרכבת הרוכב בשמי שמי קדם נחית תמן הוא נגלה באצילותו והוא כנשמה לו. ולפי התפשטותו באצילותו נקרא בשם המורה על דיוקן האצילות ההוא והוא שם יהו"ה הכולל כל האצילות, כי אין סוף כפי עצמו אין לו שום שם כלל. וביאר הטעם שהוא נקרא בשם זה עם שאינו לו שם כפי עצמו כדי דאשתמודעון ליה במדות דיליה. הנה ביאר תכלית הביאור כי הוכרח אצילות הספירות כדי שבאמצעותו יגלה ויראה ייחוד ואלהות האין סוף כי בזולת זה לא היה היכרא בכבודו. והיותו נקרא בשם יהו"ה אחר אצילות הספירות הנכללים בזה השם, להורות באצילות הזה על מציאות והיותו ייחוד האין סוף, וכשפועל בהם נקרא בשם זה להורות על שהאציל מאורו כל המדות הנכללות בשם המיוחד הזה, והוא כולל שאר שמות הקדש המורים על המדות כל אחד כפי המדה שפועל בה ומנהיג בה העולם כפי הצורך וכפי מה שמעוררים יצורי מטה ובזה הוא נודע ומתפרסם בעולמו, ולה הוצרכו המדות להיותם בגוף ומלבוש לשמות אשר בהם מנהיג העולם אשר על ידם הוא נודע פעם בחס"ד פעם בדי"ן כפי המצטרך לפי מעשיהם, והוא אמרו לבאר כל זה כדי דאשתמודעון ליה במדות דיליה נקרא א"ל אלהי"ם שד"י צבאו"ת אהי"ה כדי דישתמודעון ליה בכל מדה ומדה וכו':

הנה גלה לנו בזה הכרח אצילות הספירות, כי בזולת זה לא היה נודע ונגלה אלהות האין סוף ויכלתו וייחודו, ובהאצילו מאורו הספירות נתפ שט ונגלה כל זה בעולם ואז נודע ונגלה. והוא שהוסיף לבאר באמרו דאם לא אתפשט נהוריה על כל בריין והוא אור ההנהגה באמצעות מדותיו איך אשתמודעון ליה ואיך יתקיים מלא כל הארץ כבודו. הנה ביאר כי הסבה בכל זה הוא אצילות המדות:

אם כן עלה בידינו אמיתת הכרח ישות והיות הספירות:

ואמר עוד אלא דמיונא דיליה כו', חזר לבאר הדמיון במשל נאה ומתיחס. אמר כי אין לו שום דמיון חלילה ומה שנראה מן ההנהגה פעם כך ופעם כך לא כפי עצמו וערכו, כי אינו מוגבל ולא ישתנה כלל, אלא הוא כפי המדה שהוא מושל ומנהיג בה פעם א"ל כשמנהיג עולמו בחס"ד כפי מעשיהם. פעם אלהי"ם כשמנהיג עולמו בדין כפי מעשיהם, והכל לגלות אלהותו ולהודיע יכלתו בעולם. ולהודיע זה הוכרח אצילות הספירות מה שלא היה כן אם לא נאצלו, כי כבר הודעתיך כי אין סוף אין לומר בו שום דבר שישמע ממנו גבול או שנוי שהוא אינו גבול, כי כל מוגבל משתנה וכל הדברים המתנהגים בהם הנבראים מורים על הגבול ויש בהם שנוי, ולהעלות מן האין סוף כל גבול ושינוי והפוך צריך שיאצל מאורו דבר יהיה שרש לכל אלה הדברים מצד הנבראים שאי אפשר להם בזולת גבול ושינוי והפוך ושאר המקרים, ולזה הוכרח אצילות הספירות שיהיה באמצעותו מקום לכל זה. ובזה יש מקום לבריאת העולם ולמקריו וחלופיו וגם לתורה ולמצותיה כמו שכתבתי. והרי זה מופת חותך על הכרח שיש שם ספירות:

עוד כתוב שם עילת העילות עביד עשרה ספירות וקרא לכת"ר מקור אין סוף לנביעו דנהוריה ובגין דא קרא לגרמיה אין סוף ולית ליה דמות וצורה ותמן לית מנא למתפס ליה למנדע ביה ידיעה כלל ובגין דא כתיב (עי' חגיגה יא, א) במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור. לבתר עבד מנא זעירא ודא י' ואתמלי מניה וקרא ל(י)ה מעין נובע חכמ"ה. לבתר עבד מנא רברבא וקרא לה ים וקרא לה בינ"ה והוא קרא ליה מבין ביה חכם מעצמו מבין מעצמו כי החכמ"ה לא אתקריאת מגרמה אלא על שם ההוא חכם דאמלי לה מנביעו דיליה. ואיהי לא אתקריאת בינה מגרמה אלא על שם ההו' מבין דאתמליא היא מניה דאם הוא אסתלק מינה אשתארת יבשה הה"ד (איוב יד, יא) אזלו מים מני ים ונהר יחרב ויבש. לבתר והכהו לשבעה נחלים (ישעיה יא, טו) עבד לה שבעה מנין יקירין וקרא לון גדול"ה גבור"ה תפאר"ת נצ"ח הו"ד יסו"ד מלכו"ת. וקרא גרמיה גדול בגדול"ה וחסיד. וגבור בגבור"ה ופאר בתפאר"ת ובנצח מארי נצחן קרביא ואיהו נצח נצחים. ובהו"ד קרא שמיה הוד יוצרנו. וביסו"ד קרא שמיה צדיק ויסוד כלא סמיך ביה כל מנין וכל עלמין ובמלכו"ת קרא שמיה מלך. ולו הגדול"ה והגבור"ה והתפאר"ת והנצ"ח וההו"ד כי כ"ל דאיהו צדיק ולו הממלכה דאיהו מלכו"ת כלא ברשותיה למחסר במנין ולאוספא בהון נביעו ולמחסר כפום רעותיה ביה לית עליה אלא אחרא דאוסיף ביה וגרע ביה ע"כ:

ולמען חפצתי צדקך אגיד לך תעלומות חכמה בפירושו וממנו תעמוד עוד על תשובת שאלתך ואועילך בו למקצת שאלות ג' וד':

אמר כי עילת העילות עביד עשרה ספירות אל תטעה באמרו עביד שמא ח"ו הספירות ברואות חלילה לאבי החכמה ע"ה להאמין כן, אבל הוציא האצילות בלשון עשיה כענין אשר עשה לנו הנפש הזאת (ירמיה לח, טז) והנפש אור אצול מהפנים הפנימיים. ועוד לקח לשון עשייה שהוא ענין תיקון לומר שנתקן האין סוף בהם לתיקון העולמות וצרכם וכמו שכתבתי ולפיכך האצילם מאורו. וקרא לכת"ר מקור אין סוף מכאן יתבאר לך כי הכתר אינו אין סוף כמו שטעו בזה רבים ונכבדים אבל הוא נאצל ממנו. ובגין דא קרא לגרמיה אין סוף הוא אשר דברתי אליכם כי האין סוף אין לו שם כפי עצמו שאפי' שם אין סוף אין ליחסו לו על האמת, אבל כשהאציל אצילותו נקרא על שמו וכל השמות מושאלים לו כשפועל בהם, וכפי המדה שפועל בה כך נקרא באותה שעה, וכמו שאמרו חז"ל בואלה שמות רבה לפי מעשי אני נקרא וכמו שכתבתי בחבורי הגדול (פ"ג, ו), ואם כן אין סוף הוא כנוי לכ"ע אלא שהושאל לעילתו מצדו:

ולית ליה דמות וצורה, כלומר לכ"ע ומהתעלמותו ראיה על התעלמות עילתו ואין ביניהם אלא שזה עילה וזה עלול, והוצרך כן להעיד על מעלת העילה יתברך שאין שום דבר ושם תופס בו כלל ואין במקומו שום דמות וצורה כלל חלילה וכמו שביאר לעיל תכלית הביאור:

ותמן לית מנא למתפס ליה, ר"ל שמצד אצילות כ"ע עדיין אין היכרא במעלת האין סוף להתעלמותו והוא אמרו למנדע ליה ידיעה כלל ובגין דא כתיב במופלא ממך כו', ואין שם כלי עדיין בו יוכר ויודע כי האצילות הראשון מופלא ומכוסה בתכלית כי הוא אור שאינו נתפס ואם הוא כן כל שכן עילתו:

לבתר עבד מנא זעירא ודא י' היא החכמ"ה והיא גדולה שאין לה חקר ועליה נאמר (איוב כח, כא) ונעלמה מעיני כל חי. ולדקותה והעלמה אמר בה מנא זעירא כלומר למיעוט השגתה ואין אות שתורה עליה לדקותה יותר קטנה מאות י' שבשם. והנה נמשך האצילות מהמופלא אל הנעלם ועדיין הוא בתכלית ההעלם ואין הכוונה עדיין נשלמת בהעלם כזה כי אם מצד האין סוף להורות על תכלית פליאתו והעלמו, אבל לצורך הנבראים אין להם בהם סמך וקשר כלל ולא תפיסה לבריאתם כפי ערכם והבדלם וחילופיהם והשינוי המתחדש בהם. וכבר כתבתי כי כל זה והדומה צריך שיהיה לו שרש למעלה ובאופן אחר לא יתקשרו התחתונים בעליונים ולא תתפשט בהם ההשגחה והידיעה פעם לטוב פעם לרע כפי מעשיהם, ולזה הוצרך אצילות אחר יותר נגלה ונרגש בו יהיה מקום לכל זה, ר"ל שיהיה מקור ימשכו ממנו מדות יהיה בהם די ושלמות ושרש לכל הנבראים. ולזה אמר ל(ב)תר עבד מנא רברבא וקרא לה ים וקרא לה בינ"ה. הנה כי עם שהיא עמוקה ודקה בתכלית בערך הקודמים לה היא רברבא כערך י' עם ה'. והיא ה' ראשונה שבשם וממנה התחלת ההיפוכים. הלא תראה הי' גוף אחד מיוחד בלתי מתפרד, אבל ה' עם שהיא מעידה במספרה ומורה על המקור שיצאה ממנו הנה היא מורכבת משלשה ווי"ן וחוברו בה השניה בגוף אחד שהוא ד' להורות על ייחוד הקודמים בה, ונפרדה בה הו' האחת להורות עליה שהיא ר"ל בינה בין הגלוי וההעלם, ובזה היא סבת ההיפוכים כלם וממנה נאצלו והם שאר המדות הכלולות ממנה בפנים ואחור כמו שידעת, ולפיכך נרשמה באות ה' שהיא ד"ו להורות על מה שהאצילה שהם הששה קצוות כמנין ו' ועל האחרונה שהיא ד' כמו שידעת:

כי החכמ"ה איהי לא אתקריאת מגרמה אלא על שם ההוא חכם דאמלי לה מנביעו דיליה. תן לבך ועיני שכלך אם הם מאוכלי שולחנך ותבין מזה פנה גדולה בייחוד הנעלם, כי אם נאצלו המדות לא נפרדו אבל נשארו במאציל בייחוד גמור ולקח המשל בחכמ"ה ובינ"ה, כי הראשונה ידוע הוא ואמר שאם נקראת חכמ"ה ובינ"ה לא מצד עצמם חלילה כי היה נראה בזה שהם נפרדות והם רשות לעצמם, אבל נקראו כן על שם שנשארו מיוחדות בחכם מעצמו ומבין מעצמו וממנו נשאו שם זה מצד המלאם ממנו להיותם בייחוד גמור בו, והביא על זה מופת גמור וראיה ברורה באמרו דאם הוא אסתלק מינה אשתארת יבשה. ואלו היתה נקראת כן מעצמה מה יתן לה ומה יוסיף הסתלקותו ממנה, אבל זה מעיד שאינה מעצמה כלום כי אם מצד המאציל שנשארה בו שעם שנאצלה לא נפרדה, ולפיכך תקרא חכמה מצד החכם שהיא מתמלאת ממנו וכן בינ"ה, ונמצאת למד כי הם בו והוא בהם בייחוד אמיתי כי הוא החכמה והוא התבונה והוא הדעת ואינן זולת עצמו וגם לא זו זולת זו לא כמו שהם בנבראים כי הם זולת החכמה והתבונה והם זולתם ובלתם, והוא אמרו כאן חכם מעצמו מבין מעצמו כלומר שהם עצמו ואינן דבר חוץ ממנו. וכמו שבהיותם המדות והספירות בחביון אין סוף היו באחדות ובהשואה גמורה בתכלית מה שאיפשר, כן אחר שהאצילם מאורו נשארו בו באחדות ההוא עצמו ולא היה בזה כי אם גלוי מה שהיה נסתר וכמוס בחביון אין סוף ואין בו שום חדוש ושינוי ויציאה מן הכח אל הפועל כמו שאבאר עוד בס"ד. וממה שכתבתי (ב)זה יתבאר למשכיל כי הספירות הם עצם האלהות וכבר הכרחתי והוכחתי זה בחיבורי הגדול:

ואחר הדברים והאמת האלה תפול בכאן קושיא חזקה, שאם כן שהם עצם האלהות איך אמר דאם הוא אסתלק מינה והיא עצמו והוא היא ואיך יצוייר שהדבר יסתלק מעצמוה ויש להשיב בזה שאין באמרו דאם הוא אסתלק משמעות שום סלוק ופרוד חלילה, כי לא אמר אלא דאם וידוע כי אין בזה הלשון חיוב סלוק. ואמר זה להעיר על מה שכתבתי למעלה שאינה דבר לעצמה חלילה כי היא ברשות המאציל והיא הוא לא זולת זה:

עוד ראיתי להועילך בסוד זה הענין בטעם עמוק אמיתי למען תלך לבטח דרכך:

דע כי הסלוק או החנות והחבור הוא נאמר בערך הנבראים כפי התעוררותם לטוב או לרע כן מעוררים למעלה. וזה כי כשפועלים פעולות החסד הנה מעוררים המדה ההיא ונותנים לה מקום וכביכול מוסיפים בה כח לפעול פעולות החסד בעולם כפי התעוררותם, וזה סוד באלהים נעשה חיל (תהילים ס, יד) והרי זה מורה ייחוד וחבור הנשמה הטהורה יתברך בכחותיו. וכן כשהבריות מתגברים על יצרם וכובשים אותו לעשות רצון קונם הנה מעוררים המדה ההיא נותנים לה מקום וכביכול מוסיפים בה כח לפעול פעולות הגבורה בעולם כפי התעוררותם. וכשהבריות מעוררים פעולות מגונות ועוברים על רצון קונם כביכול מחלישים הכחות ההם ומסלקים אותם מלפעול פעולותיהם, כי כפי התעוררות למטה מתעורר למעלה וזה סוד צור ילדך תשי (דברים לב, יח). ואין הנשמה פועלת בכחותיה הפעולות המתחייבות ל(ב)ל כח מכחותיה, וזה משל הסלוק והפרוד לא שיש שם דבר מזה חלילה כי הנשמה כחותיה אדוקים בה והם עצם הנשמה ואיך יסתלק הדבר מעצמו, זה לא יצוייר בשום פנים אם לא שהענין הוא כמו שהמשלתי והוא האמת בעצמו:

אמר עוד והכהו לז' נחלים עבד ליה ז' מנין כו'. כי בג' ראשונות להתעלמותם ודקותם לא היה לנבראים התבוננות וקיום בהם, אבל הוצרכו בהכרח להעיד על התעלמות מופלא המופלא ועל ייחודו ולהשלים הכוונה באחרונות לתשלום עשר ספירות, כי כל שלשה שהיה מאציל ראשונה מאורו היו בהכרח בתכלית ההעלם ולטעם הנזכר, ולכן אין להשיב למה נאצלו אלו ומהבנין ולמטה צורך העולם והנבראים:

ודקדק אמרו עבד ליה כי כל פעל יי' למענהו (משלי טז, ד) ודרשו רז"ל (ילקו"ש שם תתקגז) לקלוסו דבר אחר לעדותו, וכמו שכתבתי עניינו בחיבורי הגדול (ח"א פ"י), וכביכול לו לצרכו כי לולא אצילותו לא היה ניכר ייחודו ואלהותו. וביאר צורך וחיוב זה באמרו וקרא גרמיה גדול בגדולה וחסיד וגבור בגבורה וכו'. הרי ביאר שעם שכפי עצמו אין לו שום שם שיורה עליו למעלתו ולהעלמו וכ"ש שום כנוי, הנה לצורך הנבראים ולקיומם וכדי שיכירו כבודו האציל האצילות למען יהיה לו מקום וכלי להתלבש בו לפעול באמצעותו בנבראים כפי התעוררות פעולותיהם, וכל זה אין מחייב רבוי בעצמו חלילה לפי שהוא בהם והם בו בייחוד שוה אמיתי ואינן דבר נוסף על העצם ולפיכך הותר לנו לתארו בהם, וכבר הארכתי בזה בחיבורי יעויין שם. ובמה שפירשתי נשלמה הכוונה במאמר הקדוש הזה ועלה בידינו כהוגן:

ובספר התיקונין (בהקדמה יז, א) פתח אליהו ואמר רבון עלמין דאנת חד הוא ולא בחושבן. אנת הוא עילאה על כל עילאין סתים על כל סתימין. לית מחשבה תפסה בך כלל. אנת הוא דאפיקת י' תיקונין וקרית לון י' ספירן לאנהגא בהון עלמין סתימין (ד)לא אתגליין ועלמין דאתגליין ובהון אתכסיית מן בני נשא. ואנת הוא דקשיר ומייחד לון ובגין דאנת מלגאו מאן דאפריש חד מחבריה מאלין י' ספירו' אתחשיב ליה כאלו אפריש בך ע"כ:

הנה ביאר כי לפי שאין מחשבה תופסת בעילות העילות ואין לומר עליו לא יש ולא אין הוציא מאורו י' תיקונין ונקראו תיקונין לפי שהם תיקון לו להורות ייחודו ואלהותו וקראן י' ספירות ועוד הוכרח אצילותן לאנהגא בהון כל העולמות מה שלא היה איפשר בלתי אצילותן שיבראו העולמות ולא הנהגתן. ואמר ובהון אתכסיית וכו' כי אחר אצילות י' ספירות נעלם ונתכסה מבני נשא, כי לא בא עליו שום רמז בתורה ולא בדברי החכמים ולא יושג כלל, כי כבר אמר עליו שהוא סתים מכל סתימין ולית מחשבה תפסה ביה כלל, ולא נודע כלל כי אם מצד אצילותו שמגלה אלהותו וייחודו, כדמיון הנשמה שאינה נשגת כלל כי אם באמצעות הגוף ואמר שהוא קושרם ומייחדם. ולפי שלא יחשב חלילה שהם דבר זולתו או הוא זולתם, אמר ובגין דאנת מלגאו מאן דאפריש כו', להודיע ולגלות שהוא להם כנשמה לגוף, וכמו שהמפריש אבר מחבירו הרי כאלו מפריש בנשמה עצמה שהרי היא מרגשת בפירוד וכאב האבר הנפרד וכל השאר נכאבים וחולים וכאילו נתפרדה חבילה, ועוד שמסלק הנשמה והחיות מן האבר ההוא שהרי היא קשר וייחוד כל איברי הגוף. כן המשל בכאן כי מאן דאפריש חד מחבריה מאלין י' ספירות אתחשיב ליה כאילו אפריש ביה שהוא נשמה לנשמה, והמפריש בזו מפריש בזו כי הוא ייחודם והם ייחודו והיו לאחדים. מזה המאמר יתבאר הכרח שיש שם ספירות וחיוב אצילותן:

ומעתה כוף אזנך ושמע דברי המאור הקדוש ע"ה בפרשת בראשית (טו, א) אמר ז"ל, זוהר סתימא בטש אוירא דיליה מטי ולא מטי בהאי נקודה וכדין אתפשט האי ראשית ועביד ליה היכלא ליקריה לתושבחתי' תמן זרע זרעא לאולדא לתועלתא דעלמין ורזא דא זרע קדש מצבתה ע"כ. אמר כי זוהר סתימא הוא הסתום מכל, בטש אוירא דיליה סוד אויר הקדמון ונגע לא נגע בהאי נקודה היא ראשית חכמה שנאצלה מן האויר י' שבאויר, וכדין אתפשט האי ראשית והאצילה לה היכלא ליקריה לתושבחתיה דהאי זוהר שהוא כלי וסבה לפרסם כבודו ושבחו. ומה שקראו היכל שבו שוכנים ר"ל נסתרים ונעלמים הראשונים ובערך דקותם ומיעוט וקוטן השגתם נקראת בינ"ה היכל. ואמר דתמן זרע זרעא הוא משל שקבלה ונכללה אצילו השאר וממנה נאצלו כל שאר המאורות כמו שקבלתם מחכמ"ה וילדה והוציאה הזרע ההוא לאור ועשה פרי, ואמר שזה היה לתועלתא דעלמין. הנה ביאר בפירוש כי הוכרח אצילות הספירות לעזר ולהועיל לבריאת העולמות וקיומן וזולתם לא היה מקום וכלי לזה כלל:

עוד אמר באידרת נשא (ח"ג קלב, א) ז"ל, תאנא אי עתיקא דעתיקין קדישא דקדישין לא אתתקן בהדין תיקונין לא אשתכחו עילאין ותתאין וכלא הואי כלא הואי ע"כ. והוא מבואר וממנו תקח הכרח חזק ונאמן לאצילות הספירות:

עוד אמר בפרשת בראשית (ח"א כט, א) ואתה תן לב ודעת להבין כי הכל הולך אחר החתום. אמר שם ז"ל, כתיב (שה"ש ג, ט) אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון. אפריון דא תיקונא דעלמא תתאה מעלמא עילאה, דעד לא ברא הקב"ה עלמא הוה הוא ושמיה סתים בגויה חד ולא קיימא מלה בר הוא הוא בלחודוי עד דסליק בזיהרא דמחשבה לקיימא כלא במטון דסמיטרא למיברי עלמא והוה רשים ובני ולא קיימא עד דאתעטף בעטופא דזיהרא עילאה דמחשבה וברא עלמא ואפיק אילנין ארזין עילאין רברבנין מההוא זיוא עילאה ושוי רתיכוי על כ"ב אתוון רשימין אתגליפו בעשר אמירן ואתישבו הה"ד מעצי הלבנון וכתיב (תהילים קד, טז) ארזי לבנון אשר נטע. עשה לו לגרמיה לו לתיקוניה לו לאחזאה דאיהו חד ושמיה חד כד"א (שם פג, יט) וידעו כי אתה שמך יי' לבדך וגומ' ע"כ:

עם שכבר פירשתי זה המאמר בחיבורי הגדול (ח"א פי"ד) אפרשהו עוד כאן לשלימות הענין, ולמען אכריח ואוכיח עוד בו שיש שם ספירות. אמר שהאפריון האמור בשיר המקודש הוא תיקון שנתקן בו עלמא תתאה היא הכלה הכלולה מעלמא עילאה, כי מזיו המאורות העליונות לה שהוא תיקון עלמא עילאה נבראו בדוגמתן למטה ממנה והם מרכבותיה והיכלותיה והם תיקוניה, ואמר שקודם אלו הב' תיקונין ר"ל קודם האצילות והבריאה היה הוא ר"ל האין סוף ושמו סתום וגנוז בו, והוא רמז שכ"ע שהוא שמו שהאצילות גנז בו שהוא סוד השם הגדול והשם הקטן היה הכל בחביון אין סוף והוה חד באחדות שוה וגמורה ולא קימא מלה בר הוא הוא בלחודוי. וכפל הוא הוא לומר שהוא מספיק בהיותו בעצמו ולא היה שם אז שום דבר זולתו, והוא אמרו ולא קיימא מלה בר הוא כו' עד דסליק בזיהרא דמחשבה, שנפשו ורצונו אותה לברא נבראים לפרסם כבודו ואלהותו וייחודו. וקודם שהאציל אצילותו רצה להודיע לבאים אח"כ העומדים בסודו הכרח וחיוב האצילות וכי לא היה איפשר בריאת העולמות וקיומן כי אם באמצעותו, ולגלות זה העיקר אמר שהיה רושם ובונה במחשבה וראה שלא היה איפשר להתקיים בהיות הבריאה נמשכת תחלה מאין סוף בלא אמצעות אור נאצל מיוחד יהיה בו מקום ושרש לכל מה שעלה במחשבה לברא וכענין שכבר כתבתי, וכשראה כך במחשבתו הטהורה אתעטף בעטופא וכו' כענין עוטה אור כשלמה (תהילים קד, ב) והיא ראשית חכמה, ולמיברי עלמא הוצרך קודם להאציל האצילות העולם מההיא עטופא שהוא סוד הלבנון והוא אמרו ואפיק אילנין ארזין וכו' והם שאמר להלן ארזי לבנון, והם סוד ההויות שנאצלו מלבנון סוד החכמה שהיא ראשית האצילות, כי הראשונה נפלאת מלדבר בה כי בה היה הכל, ועליה אמר רבי אלעזר בפרקיו (פרדר"א פ"ג) עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבם, וכשהוציא כל למעשהו ולקיומו בו ברא העולם בסוד יי' בחכמה יסד ארץ כו', ואז נתישב הכל וקוים מה שלא היה קודם האצילות ועל הדרך שכתבתי. הנה ביאר הכרח הספירות במה שהקדים בזה:

עוד אמר להכריח זה עשה לו לו לגרמיה לו לתיקוניה לו לאחזאה דאיהו חד ושמיה חד. הנה זה תכלית הביאור להכרח האצילות שהוא מוכרח לפרסם כבודו ואלהותו וזהו תיקונו ולהראות שהוא באחדות שוה וגמורה ושהוא ושמו אחד כמו שהוכיח מאמרו וידעו כי אתה שמך יי' לבדך וגו', ומה אאריך עוד וכבר כתבתי בזה הרבה יותר מדאי להרים מכשול ולסלק מסלה מאבן נגף לפני השרידים אשר יי' קורא. ובזה נשלמה הכוונה בזאת השאלה:

(ג):

ומה ששאלת שאם יוכרח שיש ספירות במה יוכרח שהם י' ושהוא כח אחד. גם זאת כתבתיה והארכתי בחיבורי (ח"א פי"ג). ובכאן ראיתי לרוות בה הצמאה למשוטטים לבקש את דבר יי' עם שכבר כתבתי למעלה בזה מה שהיה בו די. ואמנם אוכיח ואכריח שהם י' ספירות לא פחות ולא יותר מן התורה ומן בריאת העולם הגדול. ומן האדם שהוא עולם קטן ושהם כח אחד ובאו מאחד ומיוחד. ואמנם מן התורה כי עיקרה עשר דברות כנגד עשר ספירות, ולפי שלא היה המנין נשלם בפחות מעשרה היו עשר הדברות לתורה ולזה הוצרכו עשר ספירות כדי שיהיו שרש ועיקר להם, כי בפחות לא תשלם הכוונה בתורה ולא תקרא תמימה. ושנינו בספר יצירה (פ"א מ"ג) עשר ספירות בלי מה מספר י' אצבעות חמש כנגד חמש כו' כלומר חמש ימיניות וחמש שמאליות, כן היו עשר עשר דברות חמש כנגד חמש חמשה בלוח זה וחמשה בלוח זה. והנה הדבור הראשון כנגד כ"ע כולל כל שאר הדברות כן כ"ע כולל כל המדות כי ממנו באו וכולן היו בחביון אין סוף והנה אלו ואלו באו מכח אחד. הנה היו עשר ספירות ועשר דברות וכולן מכח אחד אלה מכח דבור ראשון ואלו מכח ראש האצילות מכח אין סוף:

ובמכילתא (יתרו) את כל בדבור אחד מה שאי איפשר לבשר ודם לומר כן שנאמר וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר. א"כ מה ת"ל אנכי יי' אלהיך, לא יהי' לך, מלמד שאמר הקב"ה בדבור אחד עשרת הדברות חזר ופירשן דבור דבור בפני עצמו ע"כ. הנה אלו כנגד אלו ואלו עדות וראיה על אלו עשרת הדברות על עשר ספירות והן על עשרת הדברות עשרה מול עשרה והם נחקקים מעשר ספירות שהן שרשיהן למעלה. והנה הדברות עשרה מול עשרה ויש בהם שנוי וחלוף אלו מאלו שיש מהן מן הימין ויש מן השמאל. ועם כל זה הנה היו במחשבה העליונה באחדות שוה וגמורה, ולהורות על זה אמרן בבת אחת בדבור אחד. ולפי שאין הבריות כחן סובל זה הכח העצום בלתי בעל תכלית חזר ופירשן כל אחד בפני עצמו כפי כח הבריות והשגתן. וא"כ מה שאמרן תחלה בדבור אחד להורות ולפרסם אחדותו וכי כלם באו מכח אחד, עם שכשפרטן היו עשרה בהכרח וזה לא מצדו יתברך כי כח אחד ודבור אחד היו כלם בשכלו. וגם כשאמרן הנה היו באחדות ההוא בלי שום שנוי ותמורה, אבל מצד הבריות שכחן מוגבל ואין שכלם מכיל ענין עצום כזה הוצרך לחזור ולפרטן אחד אחד בפני עצמו, כי באופן הראשון לא היה איפשר ולא היה מקום וענין לתורה ולא תשלם הכוונה בבריאה. ולהורות על כי מוצא עשר ספירות מוצא עשרת הדברות וכלן מכח אחד התחילו הדברות בא' וסיימו בך' והסמיך א"ך לחשבון אהי"ה. עוד באו בעשרת הדברות תר"ך אותיות למנין כת"ר, ובחלק הד' פל"ד מחבורי הגדול הארכתי בזה, ושם כתבתי כי הדבור הראשון כולל כל שאר הדברות, ומזה יתבאר כי הוצרכו להיות עשרה ושכלם כחם כח אחד להורות על דוגמתם סוד עשר ספירות שהם עשרה וכלם כח אחד, הרי הכרחתי והוכחתי מן התורה שהספירות הוכרח שיהיו עשרה וכולן כח אחד:

ומן בריאת העולם הגדול. כי נברא בעשרה מאמרות ונכללו כולן בפסוק בראשית ואח"כ חלק פרטי הבריאה במאמר מאמר בפני עצמו להורות שהן עשר והעשר כח אחד. ובמדרש (תגחומא ישן בראשית א) רבי יהודה ורבי נחמיה רבי יהודה אומר בששה ימים נברא כל העולם שכן כתוב במעשה של כל יום ויום ויהי כן. רבי נחמיה אומר ביום ראשון נברא כל העולם שכן כתוב תוצא הארץ דבר שהוא פקוד ומוכן בידה מבראשית, משל למה הדבר דומה לאדם שזרע ששה שעורים בבת אחת זה יצא ביום ראשון וזה בשני וזה בשלישי וכן כולם. דעת רבי יהודה כי כל כח נאצל ביומו ודוגמתו נברא ביום ההוא. והנה לדעתו ששת ימים עשה יי' את השמים ואת הארץ, כלומר ששה מיני אצילות הם מעשה שמים וארץ כל כח נאצל ביומו והם סוד שמים וארץ בהם נשלמו והם סוד הבריאה. ורבי נחמיה דקדק הענין יותר ואמר כי הכל נאצל בבת אחת מעיקר אחד ואח"כ כל אחת פעלה מאמר אחת בפרט עד תשלום עשרה מאמרות להורות שהמספר עשרה וכחן כח אחד:

ואמנם מן האדם שהוא עולם קטן מיצירתו יתבאר בבירור כי הספירות עשרה והם כח אחד. כי כבר ידעת כי האדם נעשה לדמות המרכבה העליונה בעבור יהיה גם הוא מרכבה למרכבה, וכבר הארכתי בזה בחבורי הגדול (ח"א פי"ז) וגם בספר תולעת יעקב (בסוד ברכת אשר יצר) כתבתי מזה. והנה הוא נתקן ונעשה לדמיון המרכבה בדמיון זה המוח והגלגלת והלשון כנגד שלשה ראשונות. הגדול"ה והגבור"ה משל לזרועות האדם והתפארת משל לגוף. והתפארת עולה עד עולם הלבן במשל חוט השדרה והנמשך מן המוח. נצ"ח והו"ד משל לשוקים. יסו"ד עולם משל לאבר המוליד ובו המילה י' זעירא והוא הלוקט הזרע מכל האיברים ומריק בלויה שלו ובההוא שלם באחדות שלמה כי היא שלמות אדם ושלמות השם דכתיב (בראשית ה, ב) ויקרא את שמם אדם וכתיב (שם ב, כד) ודבק באשתו והיו לבשר אחד. הנה יצירת האדם נרמזת בעשר ספירות. וכבר ידעת כי כל אלו החלקים באו מכח אחד. כי הנה הויית האדם באה מנקודה אחת והיא הטפה הזרעית הדומה לגולם י' בתחלת יצירתה, וטפה זו מתחלקת בכח האויר שבה לי' חלקים והם האיברים הפשוטים, ומאלה הפשוטים נתרככו כל שאר האיברים שבאדם ובהם הוא אדם שלם עולם קטן לדמות העולם הגדול, והוא מעיד על העולם ההוא הנעלם סוד עשר ספירות שהם עשרה ובאו מכח אחד. כי הנה מן הי' שהיא נקודה נתפשטו ונאצלו עשר ספירות כמו שאבאר עוד בס"ד, והם בדמיון האיברים הפשוטים שנתהוו באדם מן הטפה שהיא לדמות נקודה כמו שכתבתי. הרי הכרח גמור כי הספירות עשרה ובאו מכח אחד מיוחד:

עוד הכרח לזה ממה שכתב הר' עזריאל ז"ל מקבלת הרב ז"ל רבי יצחק סגיא נהור וז"ל, הוסיף השואל לשאול הכרחת שיש ספירות אבל במה תכריח שהם עשרה שהוא כח אחד:

תשובה כבר הודעתיך כי הספירות הם ראש ותחלה לכל הבא בגבול. וכל הבא בגבול נגדר בעצם ובמקום, שאין עצם בלי מקום ואין מקום אלא מאמצעות העצם, ואין לפחות מן העצם כח שלש בארך וכן ברוחב וכן בעובי הם ט'. ולפי שאין העצם מתקיים בלי מקום ולא המקום בלי עצם שאין המקום אלא מכח העצם אין המספר שלם בעצם ובמקום בפחות מעשר ולכך נאמר י' ולא ט'. ולפי שאין אנו צריכים אלא להשלים המספר בעשר שהוא נגדר בעצם ובמקום נאמר י' ולא י"א. כי כמו שהג' עולים לט' כן הד' שהוא מקום אל הג' עולה לי"ו אך דינו בי' לרמוז שהמקום מכח העצם אינם אלא כח אח(ד), כי אין לפחות מן האחד כח ג' העולה לנו המתקיים בהקפו שהוא רביעי אל הג' שממנו כח י' ע"כ:

והענין כי האין סוף שהוא בבלי גבול ובלי תכלית האציל נקודה אחת בעלת גבול ושעור לצורך הנבראים וכמו שכתבתי:

והנקודה הזאת הואיל ובאה בגבול יש לה ראש תוך וסוף, וכל אחד מאלו הג' קצוות כלול מהג' כי בראש יש תוך וסוף וכן בתוך וכן בסוף, נמצא שבענין זה עולים הג' לט' כשנכה זה בזה והמקום הסובלם הרי עשרה וכלם באו מנקודה אחת נמצא כח אחד והמספר עשרה. והנקודה הזאת היא י' שכשם שהיא אחת ומספרה עשרה ולזה האצילה עשר ספירות כלומר נתפשטה למספר זה, והוא סוד האצילות הקדוש שהוא עשר ספירות הבא מכח אחד מיוחד. ולהורות על כי כל אחד מג' אלה כלול מהג' באה הקבלה בציור הספירות ג' גלגולים בכל גלגול ג' ספירות שהם ג' של ג' ג'. וכל גלגול ציורו לדמות סגול זולת שלש ראשונות שהם לדמות סגולתא נמצא ט' והכח הכללי המחובר מכולן הרי עשרה וכח אחד לכולן שהו' כח הי' שנאצלו ממנה, הרי לך הכרח גמור שהספירות עשרה וכחן כח אחד:

(ד):

ומה ששאלת מנין שהספירות נאצלות ולא נבראות כשאר הנבראים. עם שממה שכתבתי ופירשתי בשאלה הב' במאמר ר"מ וגם במאמר אפריון עשה לו וגו' יספיק לתשובת שאלה זה והותר. אוסיף עוד שנית ידי עד שיתברר הענין יפה יפה ולא ישאר בזה שום פקפוק. ותחלה אעירך על קבלת הר' עזריאל ז"ל בזה וז"ל:

הוסיף השואל לשאול היאך תאמר שהספירות נאצלות אני אומר שהיו נבראות כשאר הנבראים:

תשובה כבר הודעתיך כי אין סוף שלם מבלי חסרון והפועל המתחיל להמצא ממנו תחלה ראוי להיות שלם, ולכך היה כח האצילות ראוי להיות תחלה לכח הבריאה, כי כח האצילות הוא עיקר לבריאת הנבראים, שאם לא היה כח האצילות שנוטלין ממנו ואינו חסר היאך היינו מכירים שפע השלמות הבא מאין סוף, והיאך היה כח הספירות הנאצל מאין סוף שלם לקבל ולהשפיע לכל הצריכים מבלי שיחסר, כי כל בריה כשנוטלין ממנה תתחסר ותתמעט ע"כ:

והענין לומר כי הטוען שהספירות נבראות חלילה נופל במה שברחנו ממנו תחלה והוא שאין ליחס לאין סוף שום חסרון כלל, ואם אתה אומר שהדבר המתחיל להמצא ממנו הוא נברא, הנה זה הטלת מום בקדשים וחסרון כח הבא מאין סוף תחלה, ואין בזה הפרש בין נברא רוחני לנברא גשמי שהרי הנברא רוחני חסר, כי מלבד שהו' עלול הוא נפרד וזה חסרון בערך האין סוף יתברך ואין ליחסו לו. וא"כ ראוי להאמין כי הפועל המתחיל להמצא ממנו תחלה הוא בתכלית השלמות והוא שיהיה דומה לו מכל צד, וזהו האצילות שהוא האלהות שאין בין המאציל והנאצל כי אם שזה עלה וזה עלול אבל הם באחדות שוה וגמורה שאם נאצל לא נפרד:

ובספר התיקונין (בהקדמה ג, ב) עשר ספירות דאצילות מלכא בהון איהו וגרמיה חד בהון איהו וחייו חד בהון מה דלאו הכי בעשר ספירות דבריאה דלאו אינון וחייהון חד לא אינון וגרמיהון חד ע"כ. הרי לך בביאור שהאצילות מיוחד והבריאה נפרד. נמצא א"כ שהפועל המתחיל להמצא מאין סוף הוא האצילות שהוא האלהות:

עוד יש להכריח שהספירות נאצלות ממה שקבלו חכמי הקבלה ע"ה וכפי מה שבא זה בפי' בספריהם ובפרט בספרי הזוהר שכוונת הייחוד וכוונת התפלות והקרבנות והמצות אל הספירות כמו שידעת וכמו שכתבתי בחיבורי הגדול (ח"א פ"ה) ובספר תולעת יעקב. ואילו היו נבראות ח"ו היה כל זה אסור שהיה עבודה ללא אלהי אמת וע"ז וקצוץ נטיעות. ולפי שהארכתי באמת זה בחיבורי לא ראיתי להאריך פה והרוצה לעמוד על האמת בזה יעיין שם:

ואם באולי יסופק לך אמרו כי כל בריה כשנוטלין ממנה תתחסר ותתמעט, ותאמר הרי אנו רואים השמש והירח ושאר הכוכבים המשפיעים באלו הנמצאות ואינן חסרים בזה עם שהם נבראים וכ"ש הרוחניים העליונים ר"ל המלאכים. התר זה הספק ראיתי כתוב בזה הלשון בעין השכל, נמצא כי הן בתנועתם החזקה הם מעתיקים מצבם ומבטם עת אחר עת ובהעתק ההוא חוזרים ומקבלים שפע מי"ב מזלות כל פעם ופעם. וגם הם מתנועעים לקבל שפע מסבותיהן ולסבות ההן סבות עד שעולין לקבל מן הספירות ואז הספירות הן עולם הייחוד בלי פרוד, ואינן מתנודדות כלל לצאת חוץ לעצמם ונקשרות באין סוף שהוא המקום השופע בתוכם באין גבול, וע"י הספירות נסדר השפע להוריד למטה בנבראים בדין ישר במדה במשקל ע"כ. ודי במה שכתבתי בהכרח שאלה זו עם מה שכתבתי בשאלות שקדמו בי כבר הארכתי בחיבורי יעויין שם:

(ה):

ומה ששאלת היאך נוכל לומר כי הוא אחד והמספר עשרה המתאחדים בו כו'. גם בזו אשמיעך תחלה דברי ה"ר עזריאל ז"ל, כבר הודעתיך כי האחד יסוד הדברים ואין כח מתחדש בהם אלא ממנו והוא יותר מהם וכל אחד יותר על חברו של מטה ממנו. וכח זה בזה כח הראשון כח כלם וכח כלם אינו אלא כח הראשון אע"פ שהאחד הוא יותר על כלם שאין בפרט אלא מה שבכלל. והמשל בזה הזיק והאש והשלהבת והגוונין שהם עיקר אחד אף על פי שהם משתנים בהתחלק חלקיהם ע"כ:

כבר הודעתיך כי הנקודה והיא י' נאצלה תחלה בעלת גבול ושעור לצורך הנבראים ונתפשטה לעשר ספירות כמספרה י'. הנה שכל הי' היו בה כמוסים וגנוזים. וכשנגלו ונאצלו ממנה הנה לא נתחדש בהם כח זולתי כחה כי היא יסודם ואין כחם אלא ממנה והיא יותר מהם כי היא קדמה להם ובה היו כלם כי היא כללם, ולפיכך כל שנאצלה ראשונה היא יותר על האחרת שלמטה ממנה מן הטעם עצמו, ואם כן כח זה בזה וכח הי' שהיא הראשונה הוא כח כלם, ולפי שנשארו קשורים בה בייחוד אחד לזה כח כלם הוא כח ראשון, ואין בפרט שהוא האצילות אלא מה שבכלל שהוא המאציל:

ולהורות על זה באה הי' מלובשת כך יוד לגלות על המאציל ומה שהאציל מכחו י' הוציא ו"ד והוא הוא אלא שנתגלה ונתרבה יותר אחר האצילות, אבל לא נפרדו שהרי ו"ד לחשבון י' והם היא והיא הם ו"ד יצאו מן י' וסודו ה' אות אחת למספר י' להורות על הנאצלים ממנה ו"ד ו' ששה קצוות ד' רגל רביעית דל"ת שבאחד וסוד הכל ה' והיא י' שיצאו כלם ממנה ונשארו בה בקשר וייחוד אח(ד). נמצא שהנאצל מורה על המאציל שהוא הוא ואין כחו אלא ממנו שכחו מתפשט בכלם ובזה ייחודם שלם:

ובספר הזוהר (ח"ג י, ב) אמרו בזה הלשון, ר' אבא אמר חמינא דהא שמא קדישא כלא הוא שלו' וכלא חד דאורחין מתפשטי' להאי סטר ולהאי סטר. י' דשמא קדישא אתקשר בתלת קשרין בגין דהא י' קוצא חד לעילא וקוצא חד לתתא וחד באמצעיתא ב(ג)ין דתלת קשרין אשתלשלו בה. חד קוצא לעילא דא הוא עילאה מכל עילאין לאחזאה כתר"א עילאה דהוא רישא דכל רישין והוא קאים על כלא. חד קוצא באמצעיתא דא הוא רישא אחרא בגין די' תלת רישין הוא וכל חד וחד רישא בלחודוי ועל דא קוצא דאמצעיתא דא הוא רישא אחרא דנפיק מקוצא דלעילא והוא רישא לכל שאר רישין לאתבנאה שמא קדישא ודא ריש סתימאה דכלא. ריש אחרא תתאה הוא רישא לאשקאה לגנתה והוא מבועה דמיין דכל נטיעאן אתשקיין מניה ודא הוא י' כתלת קשרין ועל דא שלשלת איקרי כהא שלשלא דאתקשר דא בדא וכלא חד:

תאנא בספרא דחנוך בשעתא דאחזיאו ליה רזין עילאין וחמא אילנא דגנתא דעדן אתחזיאו ליה חכמתא דא עילאה וחזא דכלהו עלמין מתקשרין דא בדא, ושאל לון על מה קיימין ואמרי ליה דעל י' קיימי כלהו ומניה אתבניאו ואשתלשלו וחמא דכלהו מזדעזעאן מדחילו די' ועל שמיה איקרון כלהו. וספרא דשלמא מלכא אמר מכוון די' בקטפורא דתלתא דכלילן בקוטפון דגופיה חד דחילו דכלא. חד סתים שבילין. חד נהר עמיקין. לבתר פרט באתוון ביתא בשכלוליה:

יו"ד הא בניינא דכלא ושלימו דשמא קדישא י' רישא דכלא אב דכלא. ו' דאוליד ונפק מניה ומניה אשתכח ד' בת מטרוניתא דכל זינין בידהא אשתכחו וטמירא בכלהו עלמין על הא נפקין ועאלין. תתאי מינה אתזנו. הא יו"ד שלימו דכלא ושמא קדישא אשתכלל ביה ואשתכח סתים בגויה. לבתר י' אפיק כלא ושלשל כלא בקשורא חד דא בדא והא אוקמיה בוצינא קדישא. י' אפיק ההוא נהר דכתיב ביה ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן כגוונא ה' וההוא נהר אפיק תרין בנין כמה דאיתמר ומניה אתזנו לבתר נפקין תרין וברתא אתזנת מבן דא ו' הא בן הא מלכא דשלמא כלא דיליה לבתר אישתכח ה' דאתזנת מן ו' והא אוקמוה אשתכח די' עיקרא ושרשא ושלימו דכלא, הה"ד (משלי כד, ג) בחכמה יבנה בית ע"כ:

ועם שהמאמר מבואר במה שכתבתי למעלה. עוד ראיתי לחדש בו קצת להועילך. שמא קדישא כלא הוא שלום וכו'. דע כי שלום הנחתו ומשמעו הוא הסכמה וקשר הדברים וייחודם והוא חוט המחרז ומחבר ואותיות השם הקדוש שכל ההויות כלולות בו הנה הוא מקשרם ומיחדם ולזה נקרא השם המיוחד וכמו שאמרו חז"ל (סוטה לח, א) שמי המיוחד לי ולזה נקרא שלום שנאמר (שופטים ה, כד) ויקרא לו י"י שלום ואמרו (ויק"ר ט, ט) שמו של הקב"ה שלום. והנה יסו"ד עולם בפרט נקרא שלום על שהוא מקשר הלויה שלו עם העליונים לו ומסכים בין הכל ומחברם בדמות הברית באדם שהוא מחבר ומייחד זכר ונקבה, ולזה נקרא בספר הזוהר (ח"ג לא, א) שלמא דביתא שלמא דמטרוניתא, והיינו דאמר רבי על מטיל שלום קא בכינא. הנה מבואר כי מלת שלום משמע קשר והסכמה וחבור וייחוד הדברים כלם:

ולפי שהשם קדוש ונורא מייחד כל ההוייות וכוללן כמו שידעת נקרא שלום ולזה אמר רבי אבא כלא הוא שלום וכלא חד:

ואמרו דאורחין מתפשטין להאי סטר ולהאי סטר. הכוונה על התפ שטות המחשבה לדברים הפכיים ימין ושמאל ושאר ההפוכים, אמר שכל זה שלמות והשם הנקרא שלום מייחד כל ההפוכים ובו והיו לאחדים, וזהו השלום וההסכמה שנמשך ממנו בהיותו כולל כל ההויות המתפשטים לדברים הפכיים ומייחדם ומסכים ביניהם ומשלימם:

י' דשמא קדישא אתקשר בתלת קשרין. בא לבאר התפשטות הנקודה שהיא י' שהיא נקודה שבאה בגבול מבלי גבול וכל הבא בגבול נגדר בעצם ובמקום ואין לפחות מן העצם כח שלש בארך וכן ברוחב וכן בעובי והם ט'. וביאר תחלה השלש הכוללים הכל שבאו בנקודה שהיא הי' ומהם נתפשטו השאר כלם עד תשלום השם המיוחד כמו שיבאר למטה, והכל חוזר אל המקור שהוא הי' שיצאו ממנו להורות שכח כלם אינו אלא כחה:

והקדים תחלה שהי' מקושרת כלומר נכללת בשלש קשרים שהיא אחת כוללת ג' כגון זה י' קוץ אחד למעלה וקוץ אחד למטה וקוץ אחד באמצע הרי ג' בגוף אחד. והם רמז לכח"ב שהם בייחוד אחד במאציל ומציאותן מספיק לכל השאר אלא שהוצרך אצילותן בפרט לצורך הבריאה ולצורך הנבראים כמו שכתבתי, וסיים ואמר ודא הוא י' בתלת קשרין. ועל דא שלשלת איקרי בהאי שלשלא דאתקשר דא בדא וכלא חד. שהרי השלשלת שלשה קשרים הוא וכמו שטבעות השלשלת קשורות ומחוברות זו בזו ונאחזות מן הטבעת הראשונה וממנה מציאותן שאלו נפרדה מהם אין להם מציאות כך בכל ההויות נקראו טבעות, וכמו שרמז המאור הקדוש ע"ה (ח"א לא, א) בפסוק (תרומה כה, כז) לעומת המסגרת תהיין הטבעות. והנה כולן משתלשלות ובאות מן הטבעות הגדולה היא הי' ובלעדה אין לשאר מציאות כי כחן אינו אלא כחה, ולפיכך בכחה מתקשרים ומתיחדים כלם ואליה שבים, וזה עצמו מתבאר ממה שכתוב בספר חנוך שמאות הי' נתבנו ונתאחדו כל העולמות ובו קיומם ולפיכך היא יראתם. ולפי שאין כחם אלא ממנו נקראים על שמו כי הוא קשר כלם, כי התחתונים דוגמת העליונים וכלם בייחודם מעידים על שהאחד המציאם ובו קיום כלם. ואמרו אתחזיאו ליה חכמתא דא היא חכמת האלהות שהוא האצילות והתפשטות המחשבה מאות י', ומזה נתגלה לו סוד הדברים כלם ועמד על האמת בבריאה וטעמה וסודה מה שאי איפשר בזולת חכמה זו. וממה שכתוב בספרא דשלמא מלכא חזוק לכל מה שאמר רבי אבא:

ואמרו לבתר פרט באתוון ביתא בשכלוליה יו"ד הא בניינא דכלא ושלימו דשמא קדישא. אמר כי מאות י' נשתכלל ונבנה הבית בית החכמה דכתיב בחכמה יבנה בית:

והחכמ"ה היא י' שבשם וכל האצילות נקרא בית. ויו"ד הוא הוא בניינא דכלא כמו שקדם ושלמות השם הקדוש כי מאות י' יצא ו"ד שהוא לחשבון י' ומורה עליו ובם נשלם כל השם, כי י' הוליד והוציא ו' שהם שש קצוות וד' שהיא הבת והיא המטרונית, שכל תכסיסי המלך שהו' ה"ו בידה שכל מה שבעליונים ובתחתונים נכלל בה וממנה באו וממנה נזונים, הרי יו"ד שלמות כל האצילות ושמא קדישא נכלל בו ואשתכח סתים בגויה. כי בו היה סתום וגנוז. לבתר י' הוציא ממנו ושלשל ממנו הכל בקשר אחד כל השלשלת שכל הטבעות קשורות יחד זה בזה. אחר כך פרט כל השם איך נמשך ויצא מאות י' ואמר י' אפיק ההוא נהר וכו' והוא ה' ראשונה שבשם והיא לחשבון י' להורות שממנה מציאותה, והם ו"ד שהזכיר למעלה אלא שחוברו ונעשה אות שני של שם והיא אות אחת. ונעשת כך להורות על מה שהאצילה שהם היא ממש ואין שם רבוי דברים שהכל שב אל המקור שהוא הי', והוא שנתפשטה הה' אחר שנעשת אות אחת ה' נתפשטה וחזרה ו"ד כי ממנה יצאה ו' שבשם סוד שש קצוות והוא הבן. אח"כ יצאה ד' שהיא ד' שבאחד והיא הבת. ואחר שהאצילתן חזרו פנים אל פנים כי מתחלה דו פרצופין ד"ו ו"ד ונתאחדו יחד והיו ה' והיא ה' אחרונה של שם להורות על המקום שיצאו ממנו בתמונתה ה' והיא י' בחשבון להעיד כי משם יצא הכל. נמצא שאות י' עיקר ושרש ושלמות כל הדברים כי ממנה הוייתם ובה קיומם וממנה כחם ואחדותם:

עוד שם (ח"ג י, ב) תנן עשרה שמות אשתכללו ונפקין מהאי י' דהיא עשיראה דאתוון וכלהו אעיל לון בההוא נהר קדישא כד אתעבדת ועשרה שמהן כלהו סתימין בחד וכלהו סתימין בי'. י' כליל לון י' אפיק לון האי אב לכלא אב לאבהן מניה נפקו מניה יתבין. ו"ד רמז לי' בחושבן אתוון י' כליל לון י' שלימו דכלא ו"ד דכר ונוקבא ד"ו קרינן לון תרין ועל דא אדם דו פרצופין אתברי ואינון פרצופין דכר ונוקבא הוו כגוונא דלעילא ו"ד ואינון ד"ו מתתא לעילא וכלא חד מלה. ע"כ:

הרי ביארו לך כי עשרה שמות יצאו מאות י' שהיא חכמ"ה, ולפיכך היו עשרה שמות ועשרה מאמרות ועשר דברות למספר י', וכל אלו הכניסתן כלומר האצילתן בההוא נהר סוד ה' ראשונה כד אתעבדת כלומר שנכללת מכולן וכולן סתימין בחד שהשם המיוחד כולל את כולן והוא ייחוד כלם. וכלהו סתימין בי' כי בה היו כמוסים וגנוזים עד עלות הרצון ונאצלו כלם בשלמות השם. האי אב לכלא י' שהיא חכמה אב כל השמות שבה היו בכח כמו שהבן בכח האב. אב לאבהן חס"ד גבור"ה תפאר"ת מניה נפקו. ולפי שלא יחשב חלילה באמרו נפקו שנפרדו, חזר ואמר ביה יתבין שנשארו באחדות ההוא כמו שהיו אלא שנתפשטה המחשבה בגלויין ואצילותן. ושאר דברי המאמר מבואר בדבריו הקודמים. הנה התבאר כי האחד יסוד כל הדברים כי בו היו וכחם אינו אלא מכחו כי הם בו כשלהבת בגחלת:

וכלל כל הדברים כי מאות י' יצא הכל על זה הדרך כי היו נקודה אחת ובה ג' מרחקים שהוא קוץ עליון דק וקוץ אחד למטה וקוץ אחד באמצע וכשתכה זה בזה ותכלול זה בזה הרי ט', נמצא שמהקוץ הדק העליון נאצלו שלשה ספירות ימיניות:

ומהאמצעי העב ושחור יותר שלשה שמאליים. ומן התחתון שהוא ממוזג ואמצעי בין השנים שלשה אמצעיים. ועד הנה הגיע האצילות שהוא על היסוד שהוא תשיעי והתשעה סוף המספר והעשירי חוזר אל האחד שהוא ראשית העשרות והוא מלכו"ת שהוא כח מחובר מכולן, והיא בזה שלמות האדם העליון והיא שלמות השם הגדול ובלתה אין שם ייחוד והיא י' בשם הראשונה שממנה נאצלו כלם והם יהו"ה אדנ"י, וכשתחברם הנה יהיו שם אחד מתחיל בי' ומסיים בי' יאהד"ונה"י להורות על הייחוד י' בראש וי' בסוף, כי אף על פי שהאצילתם לא נפרדה מהם שהרי היא בראשם להורות שהיא מקודם וממנה נאצלו והיא בסופם להורות כי נשארו בה מיוחדים ונכללים ממנה וכחה כח כלם וכח זה בזה וכח ראשון כח כולם וכח כולם אינו אלא כח ראשון ולזה היא תחלה וסוף:

ובספר יצירה (פ"א מ"ז) שנינו עשר ספירות בלי מה נעוץ סופן בתחלתן כשלהבת קשורה בגחלת. ופי' הרמב"ן ז"ל אע"פ שהדברים נחלקים בחכמ"ה בתבונ"ה ובדע"ת אין הפרש ביניהם שהסוף קשור בהתחלה וההתחלה בסוף והאמצעי כלול מהם. סימן לדבר שלהבת וגחלת כד"א רשפי אש שלהבת י"ה כלומר שהכל מתיחד כלהב אש המתייחד בגוונים וכולן שוין בעיקר אח(ד) עכ"ד. והם הם דברי ה"ר עזריאל רבו שכתבתי למעלה המשל שהביא מהז(י)ק והאש ושלהבת והגוונין שהם עיקר אחד אף על פי שהם משתנים בהתחלק חלקיהם. ופירוש לפירושו כי אע"פ שהספירות נבדלות בשזו מדת רחמים וזו מדת הדין אין לצייר שום פרוד חלילה אבל הם כגווני הנר שהם יחד בשלהבת והשלהבת שהיא עיקרן אחת והגוונין נכרין בה זה אדום וזה שחור וזה תכלת וזה לבן והם אחד בשלהבת והכל יצא מעיקר אחד שהוא הגחלת. ובפרק אלו דברים (ברכות גב, ב) א"ל ב"ה לב"ש הרבה מאורות יש באור:

ופרש"י ז"ל הרבה מאורות שלהבת אדומה ושלהבת לבנה וירקרקת ע"כ. ואין שנוי השלהבת כלבן ואדום מצד עצמה כי אם מצד הפתילה שהיא נאחזת בה או העץ והיא גורמת שנוי השלהבת והבדל גווניה. כן האור והחשך הנזכרים באצילות אינו אלא מצד המקבלים שהם כדמיון הפתילה והעץ שהאור נאחז בה ומצדה באים כל השנויים, כן הבריות גורמים השנוי והכל כפי מה שמעוררים למטה במעשיהם כך מעוררים למעלה ואין בפועל שום שנוי חלילה דכתיב (מלאכי ג,ו) אני יי' לא שניתי:

ובספר הזוהר (ח"א לב, א) אור אפיק יום חשך אפיק לילה לבתר חבר לון כחדא והוו חד דכתיב (בראשית א ה) ויהי ערב ויהי בקר יום אחד דלילה ויום איקרון חד, והאי דכתיב (שם ד) ויבדל אלהים בין האור ובין החשך בזמן דגלותא. אמר ר' יצחק הכא דכורא באור והכא נוקבא בחשך לבתר אתחברן כחדא למהוי חד. במאי אתפרשאן לאשתמודע בין חשוכא ובין נהורא אתפרשאן דרגין ותרויהו (ב)חד הוו דהא לית נהורא אלא בחשוכא וחשוכא אלא בנהורא, ואף על גב דאינון חד אתפרשאן בגוונין ועם כל דא אינון חד דכתיב יום אחד ע"כ:

דע לפירושו כי אור וחשך הנזכר באצילות שניהם יצא ממקור אחד והוא האור שאין לו קצבה ונקרא חשך בערך הנבראים לפי שאין מחשבה תופסת בו כלל ואין עין שולטת בו והוא שנאמר בו ישת חשך סתרו שעם שהוא אור גדול חשך הוא בערך עילתו וממנו יצאו אור וחשך, והאור ההוא הוא שנגנז והוא הוציא מדת יום והחשך הוציא מדת לילה והם דו פרצופין, והוא אמרו כאן אור אפיק יום חשך אפיק לילה. ואמר שאח"כ חבר לון כחדא והוו חד והוא שכתוב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד דלילה ויום איקרון חד שהרי ממקור אחד יצאו שניהם, ולהורות עליו היו שניהם לאחד. ולפי שהוקשה לו על מה שהניח שהם בייחוד אחד והרי כתיב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך אם כן יש פרוד והבדל בין שניהם תרץ ואמר שזה ההבדל הוא בזמנא דגלותא שהארץ מרוחקת והאם בפשע בניה משולחת. ולפי שהוקשה לו א"כ שהם אחד למה היו עשרה מאמרות ובמה יובדלו, והם אמרו במאי אתפרשאן לאשתמודע בין חשוכא ובין נהורא תרץ ואמר אתפרשאן וכו' ותרויהו בחד וכו', כלומר שניהם אחת שהם דבר אחד ונחלקים לעשרה באופן זה דהא לית נהורא אלא בחשוכא, אין אור שלא יהיה מעורב בחשך ואין חשך שלא יהיה מעורב באור והרי זה ייחוד גמור בין אור וחשך ומצד זה הוצרכו להיות עשר ספירות והם כח אחד מיוחד:

והמשל בזה למען יאורו עיניך ותלך לבטח דרכך בענין הייחוד. הנה מדת החס"ד אינה חס"ד גמורה שקצת דין מעורב בה אלא שרובה חסד. וגבור"ה אינה דין גמור שקצת חסד מעורב בה אלא שרובה דין, ובענין זה יתייחדו חס"ד וגבור"ה מצד שיש לכל אחת ממדת חברתה. והראיה על הייחוד בזה שהוצרכה מדה אחת ממוז(ג)ת להיות ביניהם כלולה משניהם והיא תפארת, להורות שחס"ד וגבור"ה אינם שני הפכים אבל הם דבר אחד מיוחד, ובענין זה הוצרכה המחשבה להתפשט לעשר ספירות והם דבר אחד וכח אחד כמשל הנקודה שהבאתי למעלה. נמצא גלוי לעין שאין אור שלא יהיה בו חשך ואין חשך שלא יהיה בו אור והוא אמרו דהא לית נהורא אלא בחשוכא וכו':

ולפי שהוקשה לו א"כ שהכל דבר אחד אם כן במה זה יובדלו שניהם ותוכר ותורשם אחת מחברתה, ולפי דבריך אין שום הבדל ביניהם וראוי שיקרא בשם אחד למה אתה קורא עשרה. לזה תרץ ואמר אתפרשאן בגוונין מי לבן מי אדום מי תכלת והכל בעיקר אחד שהוא השלהבת ועם כל דא אינון חד דכתיב יום אחד. אמר זה שלא תקשה עוד ותאמר עדיין יש שנוי חלילה, אמר שאין השנוי מצד הגוונין כי הוצרכו לקיום השפלים כפי חלופם ושנוייהם כן הוצרך שרש לכל זה כשלהבת שהיא אחת והם הגוונין הלבן שבה למדוד בה להולכי תום, והאדום שבה למדוד בה להולכים הדרך לא טוב. ואם לא היה שרש למעלה כשלהבת לכל זה לא היה שכר ועונש ואין מקום לתורה ולמצות ואם כן אין לעולמות מציאות וקיום. ובהיות הגוונין נכרין בשלהבת כל אחת פועלת פעולתה ויש מקום לכל זה. ועם כל זה אין השנויין כי אם מצד המקבלים כמו שהוא מבואר וגלוי ממה שכתבתי והמשלתי, והוא שסיים ואמר כל דא אינון חד וכו' כלומר מצדם ואם יש שנוי הוא מצד המקבלים:

ובספר הזוהר (ח"ב סב, א) אמר רבי יוסי לא שני קב"ה נמוסי בר אינון חייבי עלמא שניין לון ומהפכי רחמי לדינא כמא דאיתמר ע"כ. הנה ג(י)לו על מה שכתבתי שאין שום שנוי מצדו ואין שנוי בחוקו יתברך אלא מצד שהרשעים עושים הרע בעיניו משנין חוק ומפירים ברית והופכים ללענה משפט:

ועוד בספר הזוהר (ח"ג ל, ע"ב) הכי שמענא חייביא מהפכי רחמי לדינא דלית לך כל אינון כתרין עילאין דמלכא קדישא דלא כלילן חד בחבריה ועל דא חייבי מהפכי רחמי לדינא ע"כ. הנה ביארו שמצד שהמדות כלולות זו בזו איפשר שלפעמים תהפך מדת הרחמים לדין ומדת הדין לרחמים, שאם היתה מדת החס"ד מיוחדת למדת רחמים בלי תערובת דין לא היה איפשר לה שתהפך למדת הדין. וכן גבור"ה אם היתה מיוחדת למדת הדין בלי תערובת רחמים לא היה איפשר לה שתהפך למדת רחמים והייחוד היה נפרד ואך חלק. וכשהיה הצדיק הולך בתומו ושומר תורה ומצות לא היה עושה רושם למעלה ולא היה במעשיו ייחוד השם הגדול ולא תשלם הכוונה בתורה ובמצות שבאו ונתנו לזה התכלית. וכן כשהיה הרשע משחית דרכיו לא היה ג"כ עושה רושם למעלה ולא ישולם כפי מעשיו, כי לא היה מקום לזה בהיות המדות כל אחת לעצמה ולא היה מקום לשכר ועונש. אבל בהיות המדות כלולות זו מזו יש מקום להשכיר ולהעניש כפי מה שמעורר במעשיו כי כן מעורר למעלה ועושה רושם בייחוד. כי הנה הצדיק במעשיו הטובים מגביר מדת הרחמים על הדין שבה והופכה כולה למדת רחמים, ומתוך כך הדין מסכים עם הרחמים להשכירו ולמדוד לו במדתו וכפי הרושם שעושה למעלה כך מודדין לו למטה. וכן הרשע במעשיו מגביר מדת הדין על הרחמים שבה והופכה כולה לדין ומתוך כך מסכים הרחמים עם הדין להענישו ולמדוד לו כמדתו וכפי הרושם שעושה למעלה כך מודדין לו למטה:

הרי התבאר כי בהיות המדות כלולות זו מזו הוא שרש לכל המפעלים ולכל הדברים שיעוררו התחתונים ומתוך זה יעוררו כך בעליונים ובזה יש מקום לתורה ולמצות ולשכר ועונש, והבן כל זה היטב ובו תעמוד על קרן אורה ויתגלו לך תעלומות חכמה:

ובאידרת נשא (ח"ג קמא, א) כללא דכל מלין עתיקא דעתיקין וזעיר אנפין כלא חד כלא הוא כלא הוי כלא יהא לא שניא לא אשתניא לא משתני כו', ואיתימא מה בין האי להאי כלא הוא במתקלא חדא אבל מכאן אתפרשאן ארחי ומכאן אשתכח דינא ומסטרא דילן הוו שניין דא מן דא ורזין אלין לא אתמסרו בר למחצדי חקלא קדישא וכתיב (תהילים כה, יד) סוד יי' ליראיו וגו' ע"כ:

זה המאמר עמוק מאד וצריך פירוש ארוך ואני ירא לשלוח בו יד. אבל מנגלהו יתבאר לך כל מה שכתבתי בענין השנויים שהם מצדנו לא מצדו חלילה:

והנני חותם תשובה זו בענין אחד מצאתיו לאחד מחכמי האמת (עי' פי' הראב"ד לס' יצירה פ"א מ"ג) וממנו יתבאר לך כי אין הרבים אלא מכח אחד. וז"ל ואמנם אמרו י' ספירות בלימה לפי שהכל באים מכח אח(ד) מעילת העילות וכתר עליון וחכמ"ה כמספר עשר אצבעות. אע"פ שיש בנבראים מי שאצבעותיו יתרים כד"א (ש"ב כא, כ) אצבעות ידיו ואצבעות רגליו שש ושש, אין עיקרו אלא י' כי הוא כולל כל הקדושות וכל המספרים ולהיות אדם נעשה בצלם אלהים להיות למשכן לו שנאמר (איוב יט, כו) ואחר עורי נקפו זאת ומבשרי אחזה אלוה. אם כן יש לך להבין מזה (ב)שם שה' אצבעות מימין וה' אצבעות משמאל כולם מתפצלים מן האמצע שהוא הלב כי הוא תחלת היצירה וממנו משתלחים האיברים לכל צד ליד ימין ושמאל כד"א וברית יחיד מכוונת באמצע ר"ל בלב כי הוא שרש לכל המתפצלים, כן בי' ספירות בלימה אף על פי שיראה התאצלותם לכח רבים אין הרבים אלא מכח אחד הגמור:

וכנגד זה תמצא שכל האצבעות חוזרים להיות לכף אחת בימין ולכף אחת בשמאל ושתי הכפות לב' זרועות וב' זרועות מתייחדות ללב, וכן ברגלים הנה האמצע ושרש ב' הרגלים מעידים על ייחוד עולם העליון ועל ייחוד עולם התחתון ע"כ:

(ו):

ומה ששאלת למה אתן להם גבול ושעור וגשמות. דע כי הגבול הוא מצד הנבראים כמו שהודעתיך, כי לפי שהוצרכו הנבראים לבא בגבול ושעור מוגבל הוצרך שיהיה להם שרש זה למעלה, כי כבר ידעת כי אין סוף עם שהוא אין לו גבול ושעור האציל ממנו שרש הגבול למען הראות לכל באי עולם כי יש לו כח בגבול, ואלו לא המציא הגבול לא היינו יודעים שיש לו כח בגבול עם שהוא אינו מוגבל, ובזה נדע כי אין חוץ ממנו ויש לו כח בגבול מבלי גבול, ולפי שהוא שלם בלי חסרון המציא הגבול להגביל כל הנבראים בהגבלתו למען יוכלו להכיל אורו ותעצומו. והגבול הנמצא מאתו תחלה הוא אצילותו שהוא שרש לכל הבא בגבול. וכבר כתבתי שיש לו כח מכחו לפעול בהשלמה ובחסרון כפי צורך הנבראים ומדותיהם והתעוררותם שהם דברים מוגבלים ומשוערים, ובזה אנו מכירים שאין חוץ ממנו ושעם שהוא נעלה ומתעלם המציא הגבול לצורך הנבראים, והגבול ההוא מבלי גבול נאצל כי אין גבול למעלה מצד עלתם ורמז ההרהור הבא מאין סוף. ועם שכל הנתפס בהרהור ומחשבה הוא מוגבל הוא מצד הנבראים ולכך מדתן עשרה שאין להם סוף, כי מצד שהם באים מכח מי שאין לו סוף וגבול ושעור אין לכחם סוף וגבול, ומצד אשר הם משפיעים בהם שהם הנבראים בעלי שעור וגבול הוצרך שיהיה הכח ההוא מוגבל שאם לא כן לא יוכל המוגבל לסבול ולהכיל כח הבלתי מוגבל, נמצאת למד כי הגבול והשעור הנראה בהם הוא מצד הנבראים לא מצד מי שבאו מכחו. וממה שכתבתי בשאלות שקדמו יתבאר לך עוד הכרח מציאות הגבול והשעור בספירות והכל מצד הנבראים לא מצדו חלילה כמו שאכריח עוד זה:

שנינו בספר יצירה (פ"א מ"ה) עשר ספירות בלימה מדתן עשרה שאין להם סוף עומק ראשית עומק אחרית עומק טוב עומק רע כו'. לפי שיקשה כי מצד אחד יראה שיש להם מדה ושעור באמרו מדתן עשרה ומצד אחר יראה שאין להם שיעור וגבול ומדה באמרו שאין להם סוף, לזה אמר שיובן זה כפי הבחינות שיש להם ולא יקשה זה כלל יאמר כי הם עשרה כפי הערך שיש להם עם הנבראים מצד מה שהם מחודשים ומוגבלים הוצרכו מדות בעלי גבול ושעור כפי בחינתם ומדותיהם פעם לטוב פעם לרע. ולזה אמר מדתן לפי שהם מודדין לנבראים במדתם להשכירם או להענישם, אבל מצד שתופם וייחודם עם האין סוף אין להם סוף וגבול ושעור ומדה. וירצה מדתן עשרה כשלא תצרפם אל האין סוף כי אם בערך הנבראים. ואמר עומק ראשית בערך העולם שהוא מחודש ויש לו ראשית. ואמר עומק אחרית כמו שהורה שיש לו מחדש והוא בראו בראשית חכמ"ה, הורה שהאדון עצמו שחדשו יכול על העדרו ולכלותו ונשגב הוא לבדו אחר שממנו הוויתו. ועומק טוב ועומק רע כי מהאצילות הראשון והתחלת הרצון אף על פי שהוא בתכלית הפשיטות המציא מכח פשיטותו כל צרכי הנבראים דבר והפכו טוב ורע למדוד בהם אל האנשים כי הוא לא ישתנה כי השנוי הוא מצד המקבלים. עומק רום ועומק תחת. התחיל לחשוב מדות ששה קצוות שהם שרש הגבול והשעור לצורך הנבראים לא מצד עצמם מצד שהם בשתוף וייחוד בעלתם. וזה אמרו מדתן עשרה שאין להם סוף והמציא הגבול להורות שאין חוץ ממנו ושעם שאין לו גבול ושעור יכול על הגבול כמו שכתבתי. ובא ללמדך עוד כי אף על פי שנתן בהם שעור מספר עשרה אותו שעור אין לו סוף ולא תכלית לפי שמספר עשר כולל כל המספר:

והנה כל ההוים והנפסדים אשר אין להם סוף כולם מתגלגלים במספר עשרה וכלם נכללים במספר עשרה ולפיכך עשרה שאין להם סוף. ושני הפירושים אמתיים וממנו יתבאר לך כי אין השעור והגבול הנרמז בהם מצדם כי אם מצד הנבראים לקיומם כמו שכתבתי. וכבר ידעת כי הדברים נחלקים במוטבע במורגש במושכל בנעלם. והמוטבע מן המורגש והמורגש מן המושכל והמושכל מן הנעלם כי כח זה בזה. והנעלם אין לו סוף אם כן אפילו המושכל והמורגש והמוטבע אין לו סוף, ולפיכך אמר עשרה שאין להם סוף כי אי"ן סו"ף מתייחד בכולן וממנו הם משתלשלים והוא שוה בכולם ולפיכך מצדו אין להם סוף וגבול ושעור:

ולהעמידנו עוד על האמת במה שכתבתי שאין חוץ ממנו ושאין לו גבול, והמציא הגבול לצורך הנבראים להורות כחו שיש לו כח בגבול ושאין בו שנוי והוא יחיד בכולן, סיימה המשנה בספר יצירה ואמרה ואדון יחיד מושל בכולן ממעון שבתו עד עד. כי באמרה אדון רמזה שממנו הוייתם והוא יכול על כולם. ואמרה יחיד שהוא מתייחד בהם. ואמרה מושל בכולם עם שיש בהם דבר והפכו אמר שממנו יצא הכל והוא שוה בכל מושל בכולם בשוה באחדות פשוטה. ואמר ממעון שבתו עדי עד, להודיע שהגבול הנרמז ממעון קדשו שהוא כ"ע שהוא מעונו והוא במשל הגוף לנשמה. עדי עד שהיא העטר"ה סוד כנסת ישראל הנה עם שהוא בלתי מוגבל המציא זה הגבול מכחו להורות כי אין חוץ ממנו והגבול מבלי גבול מצדו אלא שהוצרך לצורך הנבראים שהם בגבול וכחם מוגבל כמו שכתבתי כבר:

ובספר התיקונין (קג, א) והמשכילים יזהירו (דגיאל יב, ג) מאן משכילים, אלין דאית בהו שכל למנדע למאריהו דאיהו עילה על כל עילין בשכינתא דאיתמר בה זה השער ליי' צדיקים יבאו בו (תהילים קיח, כ) שער בהפוך עשר כלילא מעשר ספירות למסטרא דילהון איהו גבול כגון ימא דאיתמר ביה אשר שמתי חול גבול לים (ירמיה ה, כב) הכי איהי גבול ותחום לשמא דיהו"ה דאיהי רשות היחיד דתחומיה איהו שמונה אלפים אמה לכל סטרא ואינון יאהדונה"י ורשות איהו ליחיד דאיהו רחבו ארבעה וגבהו עשרה. איהי גבול לימא דאוריתא דאיהי אמא עילאה דגלגלוי דאשתכחו מן חכמ"ה דאיהו כ"ח מ"ה לא עברין מניה. אבל מסטרא דעילת העילות דלית לעילא מניה לית לה גבול מסטריה ולית לה תחום מסטריה ולא רשות עליה ולא בר מניה ולית לה מדה ושעור ע"כ:

וביאורו כי השכינה שער להכיר כבוד האין סוף שהוא עילת העילות והיא מבוא לדעת אותו ובלתה אי איפשר כי כל מבקש יי' יבא אל אהל מועד והבן. ואמר כי היא כלולה מעשר ספירות. ולפי שהם שרש הגבול כמו שכתבתי אמר שמצדם היא בגבול, ולפי שהיא קרובה לנבראים שהם בעלי שעור וגבול והיא להם כמו החול לים, כך היא גבול לשם יהו"ה שנכפלה בו ה"ה והיא שלמות השם הגדול לבל יתפשט יותר, כי גם הנבראים היו מתפשטים ולפיכך הוצרכה ה"ה לתחמו ולהגבילו ולהשלימו, וזהו סוד אמרם (חגיגה יב, א) אני אל שדי שאמרתי לעולמי די. הנה ביארו שנתן שעור לשמו בה' אחרונה להמציא ממנו נבראים מוגבלים ועולם מוגבל. ולפי שלא יובן חלילה שהיא לעצמה בשביל שהמשילה לחול והים והחול נכר הוא שהם דברים שונים, אמר כי לא נפרדה אבל היא רשות של יחיד שהוא יהו"ה שהרי ה' אחרונה מן השם ומכללו היא ובלתה אינו שם. נמצא שאינה זולתו ומכלל הייחוד היא. וביאר זה עוד באמרו דתחומיה שמונה אלפים אמה לכל סטרא ואינון יאהדונה"י, הנה גלה לנו ששני שמות אלו שהם יהו"ה אדנ"י נכללים באחד להורות על ייחודם והוא יאהדונה"י והם יה"ו ה', וכשהם בייחוד אחד נכללים בשם המיוחד יהו"ה והם שמונה אלפים לכל צד ועולים ל"ב כי היא לב השמים, וכלולה מל"ב נתיבות כי מחכמה נתפשטו הנתיבות לכל הצדדים ונשלם הייחוד. ואמר שהיא רשות ליחיד בפרט שהוא יהו"ה וזהו רחבו ארבעה אותיות וגבהו עשרה יו"ד ה"א וא"ו ה"א, ואמר כי היא גם כן גבול לימא דאוריתא דאיהי אמה עילאה בינ"ה כוללת חמשים שערים שהם ים ונקראת מ"י מי ברה אלה, ומשם נמשכת תורה שבכתב ותורה שבע"פ סוד ו"ה, וגלי זה הים דאשתכחו מן חכמ"ה והם סוד הנתיבות והשערים כולם באו בבינ"ה שהוא הים מחכמ"ה כי הם שלמות התורה שהיא כלולה מל"ב נתיבות ומחמשים שערים. ואמר לא עברין מיג(י)ה שעד שם עד הגבול באו לא יעברו גבולם כענין עד פה תבא וגו' וכתיב (איוב לח, כא) חוק עולם ולא יעברנהו:

ולבאר שהגבול נרמז בה אינו כי אם לצורך הנבראים לא מצד המקור שנאצלו ממנו כי מצדו אין להם גבול ושעור אמר אבל מסטרא דעילת העילות דלית לעילא מניה לית לה גבול מסטריה ולית לה תחום מסטריה ולא רשות עליה ולא בר מניה. הנה הודיע שהמציא הגבול להורות שאין חוץ ממנו. וסיים ואמר ולית לה מדה ושעור כלומר מצדו כי הגבול הנרמז בהם לא היה כי אם לברא בו דברים מוגבלים כי בלתו לא יבראו ולא יתקיימו כי אין בבעלי גבול כח להכיל כח הבלתי מוגבל. ובמה שכתבתי בזה יש די והותר למה ששאלת למה אתן להם גבול ושעור:

ודע כי כל משוער בגבול יש לו גשמות וכל הנתפש בהרהור הלב קרוי גוף ואפילו הרוח. והספירות שרש הגבול ונתפשות בהרהור הלב. ועם כל זה אין הענין בהם חלילה כשאר הנתפשים בהרהור הלב אע"פ שהם דברים רוחניים, שהרי האצילות שהוא האלהות אין לצייר בו הרהור דמיון גשמות וגוף חלילה אפילו במחשבה והרהור, שהרי כתיב (דברים ד, טו) לא ראיתם כל תמונה עם שהגיעו למדרגת הנבואה ומופשטים היו ממחשבת גוף והרהור גשמות, וכתיב (ישעיה מ, יח) ואל מי תדמיון אל ומה דמות ערכו לו, וכתובים רבים באו בתורה ובדברי הנביאים בהזהרת זה ושלא יביאו בדמיונם ובהרהורי לבם שיש גוף וגשמות חלילה, כי האומר כן חלילה עובד ע"ז וקוצץ נטיעות. ואם באו בתורה דברים מורים על הגשמות הנה הוצרכו ליכתב בלשון. ההוא לא להבין שיש שם גוף וגשמות חלילה אלא להורות על עניינים נעלמים מאד ממחשבת בני אדם אפילו מהמתחכמים שבהם, כתבתים בחיבורי הגדול בחלק הג' (פכ"ו) אשר קראתיו חלק התכלית, ואין בכאן מקום וצורך להאריך בהם כי יארך הדבור בהם מאד, ואין הכוונה בכאן כי אם לקצר, והרוצה לעמוד על עיקרן ואמתתן של דברים דברי הייחוד יעיין שם. ועם כל זה לא ראיתי לסגור השער בפניך מכל וכל, ולהועילך בקצת אשמיעך דברים בהם ישקוט וינוח לבך עד אשר תפרה ונחלת ואז תעמוד על ברורן של דברים בשלמות:

והם דברי המאור הקדוש ע"ה בספר התיקונין (תיקון ע' קל, א) וז"ל שם, ואית פקודין דתליין מגופא כענבין באתכלא. א"ל רבי אלעזר אבא והא לעילא אוקמוה דלית גוף ולית גויה. א"ל ברי בעלמא דאתי דאיהי אמא עילאה. אבל לתתא אית גופא בעלמא דין דאיהי שכינתא תתאה וגופא איהו אוריתא דמינה תליין כל פקודין ע"כ. ואתה עשה אזנך כאפרכסת ותן לב להבין בפירוש דבריו דברים שהם כבשונו של עולם בם יאורו עיניך, ומהם תעמוד על האמת בעסק התורה וקיום מצותיה ועבודת התפלה כי זה כל האדם:

דע להבין זה כי המאור הקדוש ע"ה אמר כי כל המצות נחלקות לאיברי האדם ועשה מן התורה דמיון גוף כגוף אדם, ואמר שיש מצות תלויות בראש ויש בעינים ויש באזנים וכן בשאר האיברים, וכשתשכיל בזה תמצא שהתורה כולה בגוף האדם, והיה זה כן לפי שבאה מאדם כמו שידעת ונתנה לאדם:

ולפיכך הוצרכה להתחלק באיברים לרמוז עליו ולזה קיומה תלוי בגוף אדם ובאיבריו, ולפיכך המקיים המצוה התלויה באבר זה מחזיק ומשלים האבר שהמצוה תלוי בו באיברי המרכבה, ולפיכך המקיים כל המצות הרי צלמו ודמותו שלם, והוא בדוגמת האדם העליון היושב על הכסא ובצלמו ושכינה שורה עליו שהרי השלים כל איבריו, וגופו נעשה כסא ומעון אל הדמות שהוא לעומתו. ומכאן תבין סוד עת לעשות ליי' (תהילים קיט, קכו). ומכאן תבין כי התורה יש לה נשמת חיים ולפיכך בקיומה מתנועעת לעשות פירות ופרי פירות והוא קיום הייעודים שבאו בה למקיימים אותה. וטעם זה כי העושה המצוה כתקנה ועל הכוונה הראויה, המצוה ההיא מתעוררת ועולה ומתקשרת עם דוגמתה למעלה בסוד הדמות שבאה ממנו, ולפיכך יש בה כח לקיים הייעוד ההוא הבא בה לעוסקים בה ומקיימים אותה כי רוח חיים בה, לפי זה חומר וצורה וגוף ונפש, קדושתה מרובה, וצריך לנהוג בה וכבוד ולעסוק בה בידים טהורות טהור, והמוסיף טהרה וקדושה כשעוסק בה ובמצותיה הרי הוא מוסיף בה מעלה וכבוד ובדוגמתה למעלה וקדושה וטהרה. וכן כשאדם עוסק בתורה אותם הדברים שהוא מוציא מפיו אם הם בכוונה ראויה עולים למעלה וחלים ומתקשרים עם דוגמתם שהרי תורה מתורה. וכן כשאדם מתפלל ומכוין בתפלתו הכוונה הראויה אותם הדברים עולים וחלים ומייחדים את השם הגדול באותיותיו. ולולי הדברים ההם והתיבות והאותיות יש בהם נשמה ורוח חיים לא היה מקום לשום דבר מזה. ודע כי נשמת התורה היא השכינה סוד ה' אחרונה והתורה לבושה, ומכאן תבין סוד כל מה שכתבתי למעלה בענין זה:

ובספר התיקונין (עי' זוהר ח"א כג, ב) אוריתא דבריאה איהי לבושה דשכינתא אם אדם לא הוה עתיד למיברי הות שכינתא בלא כסוייא כגוונא דעני, ובגין דא כל מאן דחב כאלו אפשיט לשכינתא מלבושהא והאי עונשא לאדם ע"כ. ודע כי הקבלה היא נשמתא דאוריתא, ולפיכך אין שלמות התורה אלא בה כמו שאין שלמות לגוף בלתי נשמה. והשכינה נקראת קבלה כי היא נשמת התורה והיא כגוף אליה. ובמה שכתבתי יתבאר לך מה שאמר המאור הקדוש ע"ה במאמר שכתבתי למעלה באמרו אית גופא בעלמא דין דאיהי שכינתא תתאה. וכבר ידעת כי העולם הבא ה' ראשונה והעולם הזה ה' אחרונה, אמר כי בעולם הזה יש גוף לא אמר כי העולם הזה הוא גוף ח"ו אלא יש לו גוף ואמר וגופא איהו אוריתא דמינה תליין כל הנה ביאר בפירוש כי התורה גוף והיא כנשמה אליה, וביאר הטעם דמינה תליין כל פקודין וכענין למעלה. ומכאן יתבאר למה בעולם גוף ובעה"ב אין גוף. והכלל העולה שם גוף וגשמות חלילה כי אם על הדרך שרמז המאור הקדוש ע"ה וכענין שכתבתי:

עוד יש דרך אחרת בזה והוא דק ואמיתי נגלה לעין הביאוהו בספר הזוהר (ח"א כ, א), והוא כי כל העולמות נתקנו כתיקון אדם שיש בו גוף ונפש, כי העולם של מטה הוא בדמות נרתק וגוף לשל מעלה לו, נמצא כי זה העליון בדמות גוף לשל מעלה ממנו והוא כדמות נשמה לשל מטה ממנו, וכענין זה כל העולמות עד עולם האצילות. ועולם האצילות כל אחת מהמדות כעין נרתק וגוף לשל מעלה ממנה וכעין נשמה לשל מטה ממנה וכן כולם, ולפיכך עולם האצילות הוא כדמות גוף לאין סוף והוא נשמה לו, ולפיכך נקרא בפי החכמים נשמה לשמות. ומכאן יתבאר לך כי אין שם גוף וגשמות חלילה אבל הענין הוא על הדרך שכתבתי. ובמה שכתבתי בזה נשלמה הכוונה בזאת השאלה:

(ז):

ומה ששאלת הספירות האלה אימתי היו וכו'. לזאת השיב הר' עזריאל וז"ל, יש מהספירות שהיו בכח באין סוף קודם צאתם אל הפועל כמו הספירות הא' שהיא שוה לכולם. ויש בהם במושכל שנאצלו מאז כמו ספירות הב' שממנה תורה שקדמה לבריאתו של עולם. ויש מהם במורגש. ויש בהם במוטבע כמו הספירות שהם צורך העולם שנאצלו עתה מקרוב לבריאת עולם, ולפי שכח זה בזה בהמצא ב' הספירות שהם כח נעלם הראשון ומושכל מציאותם מספיק אל האחרונות, כמו שאמרו רז"ל (אבות פ"ה מ"א) והלא במאמר אחד יכול להבראות. ועל מה ששאלת אם כן היו בהשואתו, אף על פי שאין להמשיל משל לאין סוף, לקרב הדבר לדעתך המשל הדבר לנר שמדליקין ממנו אלפי רבבה וזה מאיר יותר מזה וכולן שוין בהשואת האור הראשון וכולן מעיקר אחד, ואין לדמות זה לזה ואין לדמות קדימתן לקדימתו כי הוא יותר מהם וכחם אצול ממנו מפני יתרון קדימתו ואין חדוש מתחדש בו, אלא שנתגלה כח אצילותו בחילוק הוייתן, ולכך אין לומר שהיה חדוש מדעת אצלו אעפ"י שאין חוץ ממנו. עכ"ד. והם דברים טובים ונכוחים למבין וישרים מספיקים. ועם כל זה ראיתי להרויח לך בין הנקבים הצרים ודחוקים להוציא האורה ולחוץ, ובמה שאוסיף יתבארו לך דבריו בשלמות:

שנינו בפרקי רבי אליעזר (פ"ג) עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו בלבד:

דע כי האצילות קדם אל בריאת העולם שהוא סבת הבריאה והסבה קודמת למסובב בהכרח. ובספר רעיא מהימנא אינון שית ספירות דאתקריאו שנים קדמוניות לבריאת עלמא דאינון שיתא אלפין שנין הוי עלמא מסטרא דאמא עילאה ומסטרא דשכינתא תתאה אתקריאו ירחין ובגין דאקדימו לעלמא ולכל בריין אתקריאו בכורים ע"כ. וקודם שנאצל היה אדון יחיד הוא אין סוף ושמו בלבד, והכוונה בשמו הוא אויר הקדמון כי הוא קדמון כקדמותו לפי שאין השם נבדל מן העצם והוא עלה לשמו ובו היה כל האצילות בכח, וכשהגיעה עת הרצון והחפץ הפשוט להמציא הנבראים האציל מן האי"ן י"ש שהוא כלי לבריאה. ולפי שראה שאי איפשר להתקיים האציל התשובה שהיא בינה ומציאותן הספיק אל השאר. ואחר כך האציל מה שהיה בו צורך הבריאה בפועל והם שבעת ימי בראשית, כי מחסד התחלת הבריאה כענין אמרתי עולם חסד יבנה (תהילים פט, ג) וכח זה בחפץ ורצון פשוט. ואין ליחס לרצון זה שום שנוי חלילה על שרצה אז ולא קודם, כי זהו ענין הרצון שירצה בעת שרצה ולא קודם כי בלתי זה לא יכונה רצון ולא יצוייר כלל. ואם כן אין להקשות למה היה אצילותם עתה ולא קודם. ומכאן יתבאר לך עוד שהוא עילה לשמו כמו שכתבתי. ואם כן אינו בהשואתו כי הוא יותר מהם כמו שכתבתי וכחם אינו אלא מכחו עם שהכל שוה בהשואת האחדות, ואם כן אין לדמות קדימתן לקדימתו עם שהכל היה כמוס וגנוז בעמקי האי"ן שהוא שמו וקדמון כקדמותו שהרי הוא עילה לשמו כמו שכתבתי. ולרמוז לזה שנינו בספר יצירה (פ"א מ"ז) עשר ספירות בלימה נעוץ סופן בתחלתן כשלהבת קשורה בגחלת. הורה לנו בזה המשל כי נמנע הוא המצא העלול מבלי העילה כמו שנמנע המצא השלהבת בלי גחלת ואם כן אין לדמות קדימתן לקדימתו. והורה לנו גם כן שאין העילה צריכה לעלול כמו שאין הגחלת צריכה לשלהבת ואם כן אינה בהשואה אחת. וכתב בעל מערכת האלהות (מערכת השמות פ"ג) ז"ל, עוד יש לך לדעת כי האצילות אשר זכרנו ואשר אזכור עוד ממנו בעבודת האדם אינו ענין שנשתנה או שנתחדש במאציל או בנאצל דבר אשר לא היה טרם האצילות חלילה, כי כבר זכרנו כי אצילות הספירות הוא האלהות יתברך ואמרנו בדגל מחנה האמונה כי האלהות לא ישתנה מדבר לדבר. אבל ענין האצילות הוא שנתגלה בו כח הכמוס והחתום לצאת מן הכח אל הפועל. והמשל בזה מהדלקת הנר מהגחלת ומעלה להבה כי לא נודע להבה בגחלת עד צאתה לפועל לאור העינים. וידוע כי הלהבה בגחלת בכח ובצאתה מן הכח לאור בפועל אין חדוש בלהבה אך הפועל שהוא האור חדוש לרואה עתה ולא טרם. גם בצאת הלהבה מן הגחלת אין חסרון בגחלת אבל יש בגחלת על השלהבת מעלה לעיני הרואה בה עתה ולא טרם הראותה ר"ל טרם השלהבת והנה קדמה במעלה, כן הוא הנמשל באצילות כי הספירות שהם הכחות הם במאציל עד עלות הרצון ממנו יתברך להתגלות לצאת מן הכח אל הפועל, ר"ל היות כל כח וכח יסוד לפעולה העתידה לצאת ממנה בעולם השפל בשלמות תחלת המחשבה ולא יתערב דברו בדברו עד עלות הרצון כאשר יתבאר בטעם וידבר מזה בדגל מחנה בנימין. קצרו של דבר אין חסרון במאציל ולא חדוש בנאצל אך מעלת המאציל על הנאצל בהקדמה כמעלת הגחלת על השלהבת ע"כ:

ולשלמות הענין אכתוב לך מה שפירש בו בעל מנחת יהודה ז"ל, דע לך אחי כי הנקודה שאמרתי למעלה שהיא האצילות לא נתחדש אצל מאצילה דבר, כי האין סוף הוא שלמות בלי חסרון ואצל השלם לא יחסר דבר כי הכל היה כמוס בו באחדותו השוה אשר אין בו לא תמורה ולא שנוי אלא הכל באחדות הפשוט והיה בו כמים בספוג וכגחלת אשר השלהבת כמוסה בה לא יחסר בה כי אם הרחיפה, ואף על פי שהשלהבת נראה דבר נבדל בעצמו מן הגחלת, לפי האמת קשורה בה והגחלת מתאחדת באש השלהבת. וכן באצילות לא נתחדש אצל השלם כי הכל היה בו מאחר שכל הנבראים באו ממנו והוא הדפוס להם, אבל היה הרחיפה לבד והוא החפץ הפשוט הקדמון לא היה לברוא ברואים עד העת שנפשו אותה ויעש. וכענין זה אין לנו לשאול בו למה אז ולא קודם, והזהירנו בתורה על זה בפסוק (דברים ד, לב) כי שאל נא לימים ראשונים וגו' למן היום אשר ברא וגומ' לא בדברים שהיו קודם. ומאז נתעורר הרצון והחפץ הפשוט לברוא נבראים החפץ הזה הוא הרחיפה בגחלת והיה סבה להתגלות השלהבת. ועל זה אמר הכתוב (בראשית א, ב) ורוח אלהים מרחפת על פני המים כי הרוח נקרא רצון שנאמר (יחזקאל א, יב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו שלא היה חסר אלא אותה הרחיפה, והרחיפה היא החפץ אשר אמר יהי אור ויהי אור, והאור הוא עשר ספירות אשר באו בנקודה ע"כ:

וכתב עוד ועל האצילות הזה אשר הוא האור הנזכר במעשה בראשית אמר בספר הבהיר (סכ"ה) ז"ל, א"ר ברכיה מאי דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור ולא אמר והיה, משל למלך שהיה לו חפץ נאה והקצהו עד שזמן לו מקום ושמו שם הה"ד ויהי אור שכבר היה ע"כ. ראה גם ראה היאך רמזו בזה המאמר מה שאמרנו כי לא נתחדש דבר אצלו. וע"כ אמר משל למלך שהיה לו חפץ נאה כלומר האור הזה כבר היה שאינו דבר חוץ ממנו יתברך והיה נעלם ונסתר עד שעלה הרצון לפניו והמשיך ההויות הסתומים כענין שנאמר (איוב כח, ט) בחלמיש שלח ידו וגומ', וייחד לכל אחד ואחד כחו ופעולתו וזה עד שזמן לו מקום רמז לאצילות ההויות ולתת להם חיותם כדי שיוכלו לפעול פעולתם ע"כ:

ואמר עוד ר"ל כל כח וכח יסוד לפעולה וכו', נראה מזה שנזהר מקושיא גדולה והיא כי הדבר שהיא בכח ויצא אל הפועל הוא מצד שהוא עד כאן היה חסר דבר מה אשר בעבורו לא יצא לפועל עד עתה ועתה הוסר המונע ההוא וירוחק האל מגרעון כזה, לז"א ר"ל היות כל כח וכח יסוד לפעולה העתידה לצאת ממנו ר"ל איננו בכח אצלו כי אם בערך המקבלים, כי לא יקרא פועל כי אם כשיש נושא מקבל הפעולה ובעוד שאין מקבל נאמר שזאת הפעולה היא בכח, ולפי זה החסרון עד כאן לא היה מצדו כי אם מצד העדר המקבלים שלא היו עדיין. וידוע כי כל הויה היא יסוד לדבר שדוגמתה בעולם השפל על דרך משל החס"ד ממונה על גומלי חסדים וכן בכל המדות בזה הערך. עכ"ד:

ומה שאמר ולא יערב דבר בדבר עד עלות כו', מבואר במה שהקדמתי בשאלה הב' שאם היה נאצל מאין סוף מדה אחת לבד חוייב כי מן הפשוט לא יצא כי אם פשוט ויחוייב שהנבראים יהיו כפי אותה מדה, ולזה הוכרח חלוק וחלוף המדות להיותם שרש והתחלה לנבראים כמו שכתבתי שם. ובמה שכתבתי תבין דברי הר' עזריאל ז"ל ויתבארו לך ספקותיך ויאורו עיניך:

ועל מה שהקשית לשאול עוד אם כן שהם קדומות איך שייך בהם דין ורחמים הרי לא היה צריך לדין שעדיין לא באו הנבראים. כבר כתבתי שהוכרח אצילות הספירות לצורך הנבראים, וכן אמרו ז"ל בספר הבהיר (אות כ"ג) מדבריך נלמוד שצורך העוה"ז ברא הקב"ה קודם לשמים. וכתבתי כי הוצרך להיות בעליונים שרש ויסוד לכל מה שמעוררים התחתונים, ולפיכך הוצרך שיהיה האצילות כלול מדין ורחמים להשכיר ולהעניש. ואפילו אחר שנבראו הנבראים אם לא יעוררו את הדין לא יתעורר, ולא יורגש למעלה כי אין שם כי אם אחדות שוה ופשוטה כי אין ההפוכים ודין ורחמים ושאר השנויים כי אם מצד הנבראים לא מצד האצילות כמו שכבר הארכתי בזה. ואם כן אין לשאול איך שייך בהם דין ורחמים כו'. ובמה שכתבתי בזה נשלמה הכוונה בזאת השאלה:

(ח):

ומה ששאלת מהו מהותם. דע כי טרם הגלות סוד האצילות מאויר הקדמון היה הכל בו כל דבר וכל תמורה בהשואת האחדות אשר אין כל בריה יכולה להשיג אמיתת זה איך היה בו באחדות שוה, וכשנאצל הכל משם בפועל בא ברושם ההוא, ובחותם ההו' יותר נרגש ויותר נגלה להיות הצורך בו לנבראים לטעם הנפלא אשר כתבתי בשאלה החמישית. ואשר יורה על זה הוא היות הדבר ותמורתו וטוב ורע מעורבים ברצון הנפש ואם כן הוא שוה לכל דבר ולכל תמורה. ולכן יש לדמות מהות הספירות לרצון הנפש שהוא שוה לכל החפצים ולכל המחשבות המתפ שטות ממנו אף על פי שהם רבים ומשתנים אין עיקרן אלא אחד כדבר וכתמורתו. כן מהות הספירות שוה לכל דבר ולכל תמורה שאם לא היה בהם כח שוה לא היה בהן כח לכל תמורה ולכל דבר כי מה שהוא אור איננו חשך ומה שהוא חשך איננו אור. וכל הדברים ותמורתם צריך שיהיה להם שרש ויסוד למעלה לצורך הנבראים. וכבר כתבתי בזה כל הצורך. ובספר הבהיר מן השער היוצא הרע יוצא הטוב. הנה ביארו כי כחם שוה לכל דבר ולכל תמורה. ולפי שיש בהם שרש ויסוד לכל הדברים וכחם שוה לכל דבר ולכל תמורה האדם שנתקן ונעשה בדמות וצלם העליונים יש בו הכח ההוא עצמו, ולפיכך יש בידו הבחירה ויכול במעשיו לעורר הדברים העליונים כפי מה שיעורר למטה טוב או רע כי הוא כלול מהכל:

ובספר הזוהר (ח"ג לא, ב) אמרו בזה הלשון, והתקדשתם והייתם קדושים (ויקרא כ, ז). מאן דמקדש גרמיה מלרע מקדשין ליה מלעילא. מאן דמסאיב גרמיה מלרע מסאבין ליה מלעילא. מקדשין ליה יאות דהא קדושה דמאריה שריא עליה. אבל מסאבין ליה מאן אתר איתימא מלעילא וכי מסאבותא שריא לעילא, אמר רבי חייא היינו דתנינן כעובדא דלתתא אתער עובדא לעילא אי עובדא איהו בקדושא אתער קדושא לעילא ואתיא ושריא עליה ואתקדש ביה. ואי איהו אסתאב לתתא אתער רוח מסאבותא לעילא ואתי ושריא עליה ואסתאב ביה דהא בעובדא תליא מילתא דהא לית לך טב או ביש קדושא או מסאבותא דלית ליה עיקרא ושרשא לעילא. בעובדא דלתתא אתער עובדא לעילא ע"כ:

הרי ביארו בפירוש כי לכל הדברים ולכל התמורות המתעוררים למטה יש להם שרש ועיקר למעלה שמתעוררים בהתעוררות התחתונים. ולפי שהתחתונים נתקנו בתיקון העליונים שכחן שוה לכל דבר ולכל תמורה יש בהם כח לעוררם וזה לעומת זה עשה האלהים והכל לתיקון העולם ולתועלתו. והאדם שנתקן בתיקון זה עד נאמן על האצילות שכחו שוה לכל דבר ולכל תמורה כי בצלם אלהים עשה את האדם, והאצילות מעיד בזה ומורה על המאציל ועל הדרך שכתבתי למעלה שבא רשום וחתום בחותמו. ואם נאצל לא נפרד וכחו אינו אלא מכחו. ויש לזה עיקר גדול בתורה באמרו (דברים לב, לט) ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי אני אמית ואחיה וגומ', ופי' הכתוב כפי הכוונה כי אין מי שיוכל לומר אני אני הוא כי אם בעל הכחות כולם שכחו שוה לכל דבר ולכל תמורה ולזה אמר אני אני, שמא תאמר שעם זה חלילה יש בו שנוי, אמר הוא לומר שהוא בחיות אחד מיוחד. ואמר אני אמית ואחיה לומר שהוא פועל כל ההפכים בכח אחד פשוט ובכח הזה הוא ממית ומחיה במדה אחת והוא מכלה ומקיים מוחץ ורופא והכל במדה וקצב אחד. ואמר ואין אלהים עמדי לומר שכח זה אינו בשום כח עליון ותחתון כי אינם יכולים על דבר ותמורתו כי כחם מוגבל. ובמדרש תלים (ב) מלך בשר ודם כשהוא בכעס אינו ברצון אבל הקב"ה אינו כן אלא כשהוא בכעס הוא ברצון שנאמר כי יבער כמעט אפו על אומות העולם. אבל ישראל אשרי כל חוסי בו אלו ישראל שהם חוסים בו בכל עת שלא יבער אפו ע"כ:

ובספר הזוהר (ח"ב גא, ב) ואיתימא הא אתוון תליתאי מ"ט לאו אינון כתיבי' מנהון לאורח מישר כסדורן ומנהון למפרע דהא תנינן אתה כוננת מישרים (תהילים צט, ד) לישרא להאי סטרא ולהאי סטרא קב"ה עביד מישרים לתרי סטרי. וכתיב (שמות כו, כח) והבריח התיכון וגו' דא קב"ה. רבי יצחק אמר דא יעקב וכלא חד. אלא למלכא דהוה שלים מכלא דעתוי שלים מכלא מה ארחיה דההוא מלכא, אנפוי נהירין תדיר בגין דאיהו שלים מכלא וכד דאין לטב דאין לביש מאן דאיהו טפשא חמי אנפוי דמלכא נהירין לא אתסמ' מניה. דאיהו חכימא חמי אנפוי דמלכא נהירין אמר ודאי מכלא שלים מכלא מלכא דעתוי שלים. אנא חמי דבההוא נהירו דיליה דינא יתיב ואתכסיא אף על גב דלא אתחזיא דאי לאו הכי לא יהא מלכא שלים ועל דא בעי לאסתמרא מניה כך קב"ה שלים הוא תדיר בהאי גוונא ובהאי גוונא. אבל לא אתחזיא אלא בנהירו דאנפין ובגיני כך אינון טפשין חייבין לא אסתמרן מניה. ואינון חכימין זכאין אמרי מלכא שלים אף על גב דאנפ וי מתחזין נהירין דינא אתכסיא בגויה בעי לאסתמרא מניה. אמר רבי יהודה מהכא אני יי' לא שניתי (מלאכי ג, ו) לא דלגנא לאתרא אחרא בי אתכליל כלא הני תרי גווני בי כלילין בגיני כך כלא באורח מישר אתחזיין אף על גב דאתוון אחידן להאי סטרא ולהאי סטרא בסדורא כתיבין. ע"כ:

והט אזנך ושמע פירושו למען תשכיל. דע כי שם ב"ן ע"ב יוצא משלשה פסוקים (שמות יד, יט - כא) ויס"ע ויב"א וי"ט, ואותיותיו משולשות לפי שהוא נארג ונכלל בשלשה אבות ולזה נחלק לשלשה חלקים. החלק הא' רשום כסדר דרך ישר שבזה מורה על החס"ד והוא כנגד חס"ד לאברהם. והחלק הב' אותיותיו רשומות בגלגול למפרע לפי שהן מורות על הדין הנרשם בגבורה פחד יצחק. והחלק הג' אותיותיו רשומות מאלו ואלו בשוה מתחברות ומזדווגות אלו עם אלו חסד ודין יחד נארג, ונכלל זה בזה בגוונים מפוארים כנגד תפארת ישראל שהוא כולל השני צדדים ובו מתייחדים כי הוא מתעטר בהם בדרך ישר. ובזה החלק הג' רשומים השני צדדים. ואחר זה יש לשאול אחר שזה החלק השלישי כולל השנים ההולך ביושר וההולך למפרע, היה מן הראוי שיורה על שניהם בבירור מקצתו ביושר ומקצתו למפרע ובזה היה מישר הכל, שהרי כתוב אתה כוננת מישרים פי' אתה שהוא תפארת ישראל כוננת המישרים וכונן אותם לישר כל הצדדים וליחדם והוא עושה מישרים לכל הצדדים. להשיב לזה הביא משל למלך שהוא תמים שלם וכלול מכל השלמיות, והוא דפוסם אין דבר יוצא מידי דפוס לחוץ ודעותיו שלימות יתברך מכל חסרון ושנוי וגבול. ודרכו של זה המלך פניו מאירים תמיד לפי שהוא שלם בכל, וכשהוא דן לטוב דן גם כן לרע כי כשהוא בכעס הוא ברצון כמו שכתבתי וכחו שוה לכל דבר ולכל תמורה והוא תמיד עם זה בענין אחד מיוחד. והטפשים הרואים פני המלך שוחקם ומאירים תמיד ואינם נשמרים ממנו והחכמה אזלה מכלם להבין האמת ומנהגו של מלך, כי בנים סכלים המה אומרים המלך לא ישתנה ממדה זו לעולם והרי הם נותנין גבול וקצב במלך ובמדותיו לומר כי אין לו כי אם מדת רחמים בלבד ואין כחו שוה לכל דבר ולכל תמורה, וסמיותם זה גורם להם לבטל התורה ומצותיה מבטלים מצות עשה ועוברים על מצות לא תעשה, ובוטחים בפני המלך שהם מאירים ואומרים לא תבואנו רעה, והרשעים מהפכים מדת הרחמים למדת הדין ועל הדרך שכתבתי בשאלה הה'. אבל החכמים יודעים האמת ומכירים מנהגו של מלך ומדותיו נזהרים ונשמרים ממנו, כי אומרים אף על פי שהמלך פניו מאירים ושוחקים תמיד לפי שהוא שלם בכל וכלול בכל, אנו רואים שבאור ההוא יש חשך וברחמים דין אלא שהוא נעלם ונסתר ואינו נראה לחוץ, וכן נאה למלך להיות שלם שאם לא יהיה כלול מכל וכחו שוה לכל דבר ולכל תמורה אינו שלם ח"ו. וכן המלך הוא הקב"ה אשר כחו שוה לכל דבר ולכל תמורה שלם וכלול מכל, והרשעים שאינם מכירים מנהגו ומדותיו אינם נשמרים ועוברים על רצונו. אבל החכמים הצדיקים יודעים מנהג אלהיהם ומדותיו ונשמרים ונזהרים בעצמם מלמרות עיני כבודו אבל עושים רצונו תמיד ובזה מוציאים כל ימיהם. ולהורות על כי המלך כחו שוה לכל דבר ותמורתו והוא דפוס הכל, בא החלק השלישי ההוא אותיות בשוה כלולות ונארגות אלו באלו ובזה מורים ומעידים על כח השוה במלך ובאחדותו:

אמר רבי יהודה מהכא כו'. רבי יהודה הביא ראיה נצחת מדברי הנבואה באמרו אני יי' לא שניתי ופירש ואמר לא דלגנא לאתר אחרא וכו', והכוונה לומר כי אם היה החלק השלישי אותיותיו בסדר להורות על החס"ד ולמפרע ולהורות על הגבור"ה כענין בשני החלקים הראשונים, לא היה בזה הוראה על הייחוד וששניהם מתייחדים ונקשרים באמצע כלולים זה בזה ושכח המלך שוה לכל דבר ולכל תמורה וכשיהיה צריך לפעול באחת המדות יצטרך לשנות ולדלג מקומו ודעתו חלילה. אבל בהיות החלק ההוא על הדרך הנזכר הנה הוא הוראה על האחדות ושהמלך שלם וכלול מכל ושהכל שוה בו ואינו צריך לדבר חוץ ממנו כי בו הכל בייחוד שוה וגמורה, והוא אמרו (ב)י אתכליל כלא הני תרי גווני (ב)י כלילין בגיני כך כלא באורח מישר אתחזיא כו'. ובמה שכתבתי בזה נשלמה הכוונה בזאת השאלה. שמענה ואתה דע לך:

(ט):

ומה ששאלת מה שמם ומקומם ר"ל כוונת שמם. מהמאמר שכתבתי מספר רעיא מהימנא בשאלה השנית יתבאר לך שמם וכוונתם. וללמדך להועיל אודיעך עוד מה שבא בקבלה בזה. החכם רבי עזריאל ז"ל כתב ז"ל, שם הכח הראשון קרוי רו"ם מעלה שהוא מרום מחקור חוקר. הב' חכמ"ה שהוא תחלת ההשתכלות. הג' בינ"ה עד כאן עולם השכל. הד' חס"ד. הה' פח"ד. הו' תפארת עד כאן עולם החיים. הז' נצ"ח. הח' הו"ד. הט' יסו"ד עולם. הי' צד"ק ע"כ עולם הטבע. וסוד פעולתם הראשון לכח אלהי. הב' לכח מלאכותי. הג' לכח נבואה. ד' להגדיל חס"ד אל העליונים:

ה' לדון העליונים בפח"ד גבורתו. ו' לרחם התחתונים. ז' לגדל ולחזק הנפש הצומחת:

ח' להחלישה ולהחליאה:

ט' להמשיך כח כלם פעם לדבר פעם לתמורה. י' מדת הדין של מטה שהיא כלולה מכח כלם לדון התחתונים. וכח נפש אדם נמשך מהם ומכחם על דרך זה רו"ם מעלה בכח הנפש הנקראת יחידה. חכמ"ה בכח הנפש החיה. בינ"ה בכח הרוח. חס"ד בכח הנפש הנקראת נפש. פח"ד בכח הנפש הנקראת נשמ"ה. תפאר"ת בכח הדם. נצ"ח בכח העצם. הו"ד בכח הבשר. יסוד בכח הגיד. צד"ק בכח בעור הבשר. ומקום עמידתן למעלה כך היא רו"ם מעלה מקיף וסובב החכמה והבינ"ה שהן סובבות מה שלמטה מהן. החס"ד נמשך אל הנצ"ח שהיא מצד הימין:

הפח"ד נמשך אל ההו"ד שהוא מצד השמאל. תפאר"ת ויסו"ד עולם באמצע. וצד"ק המקבל מכח כלם. עכ"ד:

ואחר שידעת זה דע עוד כי שמות הרבה העלו להם חכמי הקבלה ע"ה. ובכלל כנו לי' מעלות הקדש ספירות על ג' פנים. הא' מלשון ספור כמו השמים מספרים כבוד אל (תהילים יט, ב). שהותר לספר רוממות עילת העילות מתוכם שאינן דבר נוסף על העצם ולפיכך הרשות נתונה לתארו בהם. ואילו היו תארים נוספים על העצם היה אסור לספר בו בהם ולתארו בהם, וכבר כתבתי זה. הב' מלשון חשבון, לפי שמספר עשרה כולל כל המספר וכל ההווים והנפסד' אשר אין להם סוף כלם מתגלגלים במספר עשרה ולפיכך עשרה שאין להם סוף, וכבר כתבתי זה. הג' מלשון לבנת הספיר. והכוונה כי כמו שהד"נ הספירי יתראו בו הצורות ואינן תוספת בו כך הספירות אינן תוספת ולא רבוי בעילת העילות. וכנום בלשון מדות על שמחזיקות הכל. גם מדות לסוד שעור קומה. גם מדות שפועלות בנבראים בשיעור כפי הצורך להם וכל מדה פועלת מהם בתחתונים כפי הראוי וכפי עניינה המסור לה. וכנום בלשון נתיב על שם השפע הבא ממדה למדה דרך הצנורות הרוחניות. וכנום בשם כתרים על שם שסובבים זה לזה כמו כתרו את בנימין (שופטים כ, מג). על שם רוממות מן כתר מלכות. ועל שם המתון כמו כתר לי זעיר וגו' (איוב לו, כב) שכל אחד ממתין ומצפה לקבל ממה שעליו. וכנום בשם אורים כי הם אורים גדולים ומאירים לכל. וכנום בשם מלכים על כן אמרו מלך מלכי המלכים ועליהם אמרו (שבת סז. א) ישראל בני מלכים. וכנום בשם עולמות כי כל עולם מהם נעלם ומתעלה ומתעלם. והז' מהם כנום בשם ימים ומזבחות ונחלים וקולות. והג' עליונות כנום בכלל עולם המדע. והז' שלמטה עולם הבנין. והששה מהם יחד ששה קצוות. ג' עליונות כנום בלשון אמרים ומכחם נקראו כלם אמרים. וכנום בלשון אשות באמרם מתוך ז' מחיצות של אש. והז' כנום בלשון אשכול הכופר (שה"ש א, יד). והעליונות צרור המור (שם יג). וכל האצילות בכלל כנוהו בלשון אילן ויש לו לב וגוף ושרש וקליפות. ובלשון ארזים ארזי לבנון אשר נטע. והיו בחביון אין סוף גנוזים דרך משל כקרני חגבים, ועל דרך משל עקרן ושתלן כל הויה נכרת לעצמה אף על פי שאין בו פרוד כלל:

ובב"ר (טו, א) ישבעו עצי יי' ארזי לבנון אשר נטע (תהילים קד, טז). אמר רבי חנינא כקרני חגבים היו ועקרן הקב"ה ושתלן בתוך גן עדן. פי' עקרן והאצילן ממנו. והזכיר אשר נטע כמ"ש (בראשית ב, ח) ויטע יי' אלהים גן וגו' ולא הזכיר הנטיעה מהיכן היתה בא שלמה, ופירש ואמר (שה"ש ג, ט) אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון כנה האצילות בלשון אפריון, ואמ' שהיה מן העצים שבאו ונאצלו מהלבנון הוא ראש הלבן שהיו גנוזים בו. ואמר ישבעו עצי יי'. אמר רבי חנינא ישבעו חייהם, ישבעו מימיהם, ישבעו מטעתן. פי' הזכיר הסבות שהן זו למעלה מזו. וע"ש שכל נטיעה צריכה השקאה שהיא מושכת מן המים, והמים מן החיים, והחיים ממקור החיים ולכך הזכיר חייהן מימיהן מטעתן. וכיון שהמשיל אצילות ההויות לעקירה המשיל בריאתן וגדילתן לנטיעה, וז"ש עקרן הקב"ה ושתלן:

ואחר שידעת זה הכלל הנפלא אשר ממנו תבין יראת יי' ודעת קדושים תמצא:

אודיעך עוד שמות הספירות בכלל שם כל אחת המורגל ומפורסם וכוונתם. וכבר כתבתי כי כל אחת בשמה נקראת על שם המאציל. ולהורות עליו לא שנקראת כך מעצמה וזה הוראה עצומה על הייחוד:

הראשונה נקראת כת"ר. והטעם לפי שמכתרת וסובבת כל הספירות ככתר הסובב לכל הראש כך הוא מכתיר כל הכתרים והסוד בי יכתירו צדיקים. ומלשון כתר לי זעיר וגו' שהכל מצפין לקבל פרס האור הבא ממנו ועל שם תר"ך מיני מאורות רוחניות הנכללים בו כמנין כתר:

ובספר התיקונין (ז"ח צו, ד) חיזו עשיראה דאיהו כת"ר מופלא ומכוסה לא גלי ביה שום מראה בעלמא הה"ד (יחזקאל א, כח) ואראה ואפול על פני. ולא אמר מאי חזא בגין דאיתמר עליה (חגיגה יג, א) במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור במה שהורשת התבונן אין לך עסק בנסתרות. מאן נסתרות דיליה אינון שית מאה ועשרים סתרי תורה גניזין דתליין מניה כחושבן כת"ר וכל חד אוליף רזא לעילא מניה ואינון עלמין גניזין לההוא מופלא דאיהו עילת כל עילאין. ע"כ:

הב' חכמ"ה. כלומר הכח מה שיאמרו כי היא עמוקה בתכלית אבל לא כעומק הכת"ר כי מצדו אין שום התבוננות בעילתו. אבל מצד החכמ"ה הנקראת י"ש נדע כי יש יי' אבל לא ידעו מה הוא. ובספר התיקונין (ז"ח קא, א) ואתקריאת מ"ה מסטרא דחכמ"ה דאיתמר בה (דברים י, יב) מה יי' שואל מעמך כי אם ליראה דאם לית חכמה לית דחילו ואי לית דחילו לית חכמה ובהאי מ"ה מעיד על עילת כל עילאין כי לא ידעו מה הוא. ע"כ:

הג' בינ"ה. להורות על מקום מוצאה בן י"ה. וממנה קצת התבוננות בעילת העילות. במה שמכחו קיום ובנין הכל והוא מעמידם בזיוו ואורו המתפשט ממנו. והיא מלשון בנים ג"כ להורות כי היא וכל הנאצל ממנה והקדומים לה בנים ונאצלים מאורו. ובספר התיקונין (ז"ח קא, א) מסטרא דאמא עילאה אתקריאת א"ם תשוב"ה. יהו"ה דאחזי על בנוי והויה דמארי עלמין דכל כנויין וכל הויין אינון כנויין ליה ואיהו לאו איהו כנוי ע"כ:

ד' ה' ו' גדול"ה גבור"ה תפארת. גדול גבור נורא א"ל אלהים יהו"ה. ובספר התיקונין ובאלין תלת שמהן איהי סהידת על הוייתיה. ואלהותיה ויכלתיה על כל עלמין. הז' נצ"ח. ויש בו שתי כוונות ובשתיהם מורה על העילה הראשונה יתברך, אחת מלשון נצוח שהוא תקיף ומתגבר ובמעלתו מתרומם ונוצח הכל ואין למעלה ממנו. והב' מלשון קיום והתמדה שהוא קיים בהוייתו תמיד לא ישתנה כי הוא ראשון והוא אחרון ומבלעדיו אין אלהים ונשגב לבדו כי ממנו הכל ואליו ישוב והוא קיים נצחי:

הח' הו"ד. להורות על כי ההודאות אל עילתו ואותו כי לו יכרעו ולפניו יפלו וישתחוו ויודו כי הוא אל ההודאות אדון הנפלאות:

הט' יסו"ד. מעיד על עילתו כי הוא יסוד לאצילותו היא בניינו ואינו כשאר היסודות שהם למטה ובניינם למעלה, אבל עילת העילות יסוד כל העולמות והוא למעלה מבנינו והוא מקיימו ומעמידו:

הי' מלכות. להורות על כי העילה הראשונה לו הממשלה והמלכות ומושל בכל ומלכותו בכל משלה:

ובספר התיקונין (שם) איהי כלילא מכל שמהן עילאין ובגין דאיהי כלילא מעילאין ותתאין שרי עלה עילת כל עילין ובה שולטנותיה על כלא ע"כ:

ממה שכתבתי יתבאר לך כי שמות המדות וכנוייהן אלו ועוד הרבה מאד שיש להם כולן להעיד ולהורות על האין סוף יתברך לא מעצמן כמו שכתבתי, עם שהוא כפי ערכו אין לו שם ידוע כי אם היה לו שם ידוע היה מוגבל באותו שם לבד. וכבר התבאר שהוא בלתי בעל תכלית ולא יגבילהו שום שם. אבל מצד שאין לו שם ידוע כולל כולם ויכול ללבוש שם ולפשוט שם, כי מצד זה יש לו יחס עם כולם להתלבש בשם כפי הצורך לפעול. ובספר התיקונין (בהקדמה יז, א) לית בך ידיעה כלל ובר מינך לית ייח ודא בעילאי ותתאי ואת אשתמודע אדון על כלא וכל ספירות כל חד אית ליה שם ידיע ובהון אתקריאו מלאכיא ואנת לית לך שם ידיע דאנת הוא ממלא כל שמהן ואנת הוא שלימו דכלהו ע"כ. ובספר רעיא מהימנא (ח"ג רכה, א) איהו שליט על כלא ולית מאן דשליט ביה איהו תפיש בכלא ולית מאן דתפיש ביה ואיהו לא אתקרי יהו"ה ובכל שמהן אלא באתפשטותא נהוריה עליהו. וכד אסתלק מניהו לית ליה מגרמיה שם כלל מנהון. עמוק עמוק מי ימצאנו ע"כ:

ולפי שעטרת תפארת אין להם שם ידוע וכוללת כל השמות והכלה כלולה מעליונים ותחתונים, הנה מצד זה היחס שרי עלה עילת כל עילין ומתיחד בה ובה שולטנותו על עליונים ותחתונים כי הוצרכה להיות כך להעיד על האין סוף:

ויראה לי כי די והותר במה שכתבתי בזה ובו נשלמה הכוונה בזאת השאלה:

(י):

ומה ששאלת ז"ל ברור וגלוי שק' ברכות כו' שכל א' כלולה מי' בהיות שכ"ע היא רחמים גמורים כו' ועוד על זה הרי מלכו"ת כו'. בני מה זו שאלה האם עלה על דעתך שיש להביא בענין הברכות כללות דין ורחמים שבכל אחת א"כ צריך לברך ר' ברכות, וק' שמענו ר' לא שמענו. ואף אם תוציא מן המנין כת"ר ומלכו"ת ישארו ק"ס, ומאה שמענו ק"ס לא שמענו. ולפיכך יש לך לדעת כי מאה ברכות כנגד עשר ספירות כנגד הרחמים שבהם שכל אחת מכולן כלולה ברחמים, ולפיכך מאה ברכות כנגד מאה אדנים, וכולן היו כסף להעיר על הכוונה כנגד הרחמים. וכבר ידעת כי הברכה מעוררת הרחמים למעלה מראש ועד סוף והדין שבהם נכללים ברחמים, והרי הצדיקים מהפכים מדת הדין למדת רחמים והרי הכל רחמים, ולפיכך אין לחשוב כללות הדין כי הברכה כובשת ומסלקת הדין ומעוררת הרחמים ולפיכך ישמעאל בני ברכני, והבן זה היטב. ולפי שהברכות סבת הייחוד היה המספר מאה לא פחות. כי כבר ידעת כי המספר נחלק לג' מערכות אחדים. עשרות. מאות. וכל החשבונות בין באח(ד)ים בין בעשרות בין במאות אינן עולים כי אם עד ט', כי כשתתחיל למנות מא' עד י' תמצא שעד ט' הם פרטים וכלם קנו שם אחדים על שם הא' שהוא ראש לכלם, וכשתגיע לי' יש לה דמיון הא' והיא מערכת בפני עצמה, וכזה תדין בעשרות ובמאות. ומכאן תבין כי האצילות לא הגיע כי אם עד היסוד והסוד יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד. ותחת השמים הוא יסו"ד ואמר עליו אל מקום אחד שם תשלום האחדות. והי' שהיא היבשה חוזרת אל האחד להורות כי היא כלולה ומחוברת מכולן ואינה לעצמה כמו שאודיעך סוד זה להלן בס"ד. והברכות חוייבו להיות מאה לא פחות להעיד ולהורות על האחדות שהברכות סבת הייחוד כמו שכתבתי, כי המאה בסוף העשרות כי' בסוף האחדים שהיא חוזרת אל האחד וממנה תחלת החשבון כמו הא' בראש האחדים. נמצאת למד כי המברך צ"ט ברכת וחסר האחת קוצץ בין יסו"ד למלכו"ת ונרגן מפרי(ד) אלוף, ובהכרח לנו לומר שמלכו"ת מכלל המאה ובה חלק מהם שאם לא כן אינן מאה והגורע אינו מברך אלא מנאץ. ועל המברך נאמר (משלי כב, ט) טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל, הרי המברך נשא שם עין ההשגחה עין הרחמים הנקרא טוב עין, עין אחת בלא דין פקוחה תמיד להשפיע ולברך לדל, לדל דייקא כי לדל עם המלה עולה לחשבון אדנ"י מלחמו מלחם ו' הוא לחם מן השמים. והבן כי כל זה מעוררים הק' ברכות שבהם סוד הייחוד ובהם תשלומו. ואין שלמות בזולת מלכו"ת. ובפרק התכלת (מגחות מג, ב) תניא היה רבי מאיר אומר חייב אדם לברך מאה ברכת בכל יום שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה יי' אלהיך שואל מעמך אל תיקרי מה אלא מאה. ובספר רעיא מהימנא (ח"ג קעט, א) ועוד והיה באכלכם וגו' (במדבר טו, יט) תרימו כגון רום ידהו נשא (חבקוק ג, י) ואינון עשר אצבעאן דסלוקו דילהון לעשר ספירות דאינון יו"ד ה"א וא"ו ה"א דסליק מ"ה. ובאתוון דאלפ"א בית"א דא"ת ב"ש מ"ה סליק מאה י"ם ה"ץ והאי איהו דאוקמוה מרא מתניתין מה יי' שואל, ואמר אל תיקרי מ"ה אלא מאה לקבל מאה ברכאן דמחוייב ברנש לברכא למאריה בכל יומא והאי איהו דצריך למטעם ברנש בכל יומא למאריה ובגין דא ויקחו לי תרומה (שמות כה, ב) ע"כ. הנה כי לדברי כלם הברכות ק' ואם אין מלכו"ת מכללם אינן ק' והלחם אזל מכלנו, והבן זה מאד:

ובספר הזוהר (ח"ב קכז, א) רזא דעלמא עילאה איקרי מ"י דרגא תתאה דאיהו רזא דעלמא תתאה איקרי מ"ה, ותנינן אל תיקרי מה אלא מאה בגין דכל דרגין עילאין באשלמותהון הכא אינון. אמאי איקרי מ"ה אלא אע"ג דמשיכו עילאה אתמשך לא אתגליא עד דאשתלים הכא דאיהו אתר סופא דכל דרגין סופא דאמשכותא דכלא וקיימא באתגליא אף על גב דאתגליא יתיר מכלא קיימא לשאלא מ"ה מה חמית מה ידעת כד"א כי לא ראיתם כל תמונה ע"כ:

הרי ביארו בפירוש כי האחרונה נקראת מ"ה והיא היא מ"י הבת דומה לאם שהרי ה' י' היא וזה ג"כ להורות על הייחוד וכבר הארכתי בזה. ואמרו אל תיקרי מה אלא מאה ואמרו הטעם בגין דכל דרגין עילאין באשלמותהון הכא אינון. הנה כי היא שלמות העליונים ובה נשלם הייחוד. ובאמרם אל תיקרי מה אלא מאה ביארו כי היא עולה למספר זה ושהיא כלל כלם, ואם היא ריקה כדבריך איך היא מכללם כ"ש כלל כולם שנקראת מאה. וכבר כתבתי כי היא שלמות השם הגדול המיוחד ה' אחרונה והיא שלמות האדם העליון. ואמרו עוד אף על גב דמשיכו עילאה אתמשך והוא סוד התפשטות המחשבה, לא אתגליא עד דאשתלים הכא דאיהו אתר סופא דכל דרגין סופא דאמשכותא דכלא. הנה כי עד כאן הגיע הייחוד והמשכת האצילות בה נשלם ובלתה אין שלמות והיא סוף ואחרית המדרגות. וכבר ידעת כי אין סוף בלא ראש. ובספר יצירה (פ"א מ"ז) שנינו עשר ספירות בלימה נעוץ סופן בתחלתן. הנה כי סוף המעלות נעוץ וקשור ומיוחד בהתחלה ובראש. כללו של דבר כל זה לבאר שאינה לעצמה ואינה חוץ לייחוד חלילה אבל היא בייחוד גמור עם העליונים לה ואינה דבר זולתם, והמכחיש זה הרי הוא מין מאמין בשתי רשויות. אבל היא רשות היחיד. ואתה השמר לך ושמור נפשך מאד והזהר ודע איך תיחד את השם ייחוד שלם:

ואם אמרת הרי מלכו"ת שנקראת יבשה וימה כו' ואין לה אלא מה ששופכין בה כו':

הנה דבריך אלה בלתי מכוונים ומסופקים מאד והם עדים עליך שלא עמדת על סוד הייחוד האמיתי. ואם מצאת לחכמי האמת אומרים שאין לה מעצמה כלום והיא כירח שאין לה אור מעצמה וכיוצא באלה הדברים שהמורים בתחלת המחשבה שהיא ריקה ויבשה ואינה כי אם דבר בפני עצמה כפי דבריך אלה, על דרך זה ידוע כי לפעמים האם משולחת בפשע בניה בסוד ובפשעכם שולחה אמכם (ישעיה ג, א) ואז אין שופכין בה כי מפני הרעה נאסף הצדיק (שם גז, א) ואם היא יבשה כפי עצמה נמצא שאז היא דבר לעצמה ואינה מכלל הייחוד חלילה, ונמצא כי כשמקבלת היא מכלל הייחוד וכשאינה מקבלת כשהיא מרוחקת היא מכלל הפרוד וידוע כי הנפרד הוא דבר בפני עצמו:

סוף דבר יראה מדברים אלה שאינה ספירה ואינה מכלל האצילות חלילה ואם כן נתפרדה חבילה ואך חלק, והם עצמם קבלו ואמרו שהיא כלולה מכלם והיא ממנינם ומיוחדת בכלם. ושנינו בספר יצירה (פ"א מ"ד) עשר ולא תשע והכוונה להביאה במנין המדות ולכוללה עמהם ושהיא ספירה בספירות העליונות, וכולם קבלו ואמרו עשר ספירות הוא האצילות והגורע או מוסיף בחשכה יתהלך. והוא קוצץ בנטיעות האילן הקדוש המיוחד. ואם ידעת זה איך נסתפקת אם היא בכלל ק' ברכות בעליונים לה, אבל על כרחך יש לך להאמין בהכרח שיש בה מה שיש בעליונים דין ורחמים שהרי נקראת מדת הדין הרפה מכלל שיש בה רחמים ג"כ, ולזה יש לה יחס וייחוד עם העליונים לה ותמנה מכללם, שאם לא כן על מה תשרה הברכה והשפע הבא אליה מלמעלה אם היתה ריקה מכל זה. וידוע כי צריך התעוררות שיעלה ממנה ובהתעוררותה כפי מה שיש בה תוכן לקבל מלמעלה, ואם לא היה בה דבר אם כן במה תתעורר לקבל:

ובספר התיקונין (תי' גב, פז, א) ה' אד' מן אדנ"י הכי סליק לחמש ורמז דמלה ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה (בראשית ב, ו). תא חזי אתערותא צריך מתתא לעילא הה"ד ואד יעלה מן הארץ ולבתר והשקה וגו', והשקה ו' איהו שקיו מלעילא לתתא דאיהו נחל קדומים דאתמשך מן מוחא. והכי צריך לאתערא אתערותא בקדמיתא מתתא ורזא דמלה אשה כי תזריע וילדה (ויקרא יב, א) זכר ע"כ. ואם היא יבשה ריקנית במה זה תתעורר ותזריע. ובספר הבהיר (ס"ו) ומאי ברכה אלא משל למה הדבר דומה למלך שנטע אילנות בגנו אע"פ שירדו גשמים ושואב תמיד וגם הקרקע לח צריך הוא להשקותם מן המעין שנאמר ראשית חכמה יראת יי' שכל טוב לכל עושיהם, וא"ת שהיא חסרה כלום הרי הוא אומ' תהלתו עומדת לעד ע"כ. הרי לפניך שהגן קרקעו לח ואינו יבש ולא ריקן. ולפי שכבר החילותי להסיר מסוה העורון מעל פניך ולהאיר עיניך בדברים שהם כבשונו של עולם והמתחיל אומרים לו מרוק. גם בזה שהשלמות תלוי בו והוא יסוד הכל אאיר עיניך ואשלימך בו:

דע דעה נאמנה אמיתית כי כל אחת מהמדות יש בה דבר וגוון מעצמה ומחברתה, ולפיכך זו כלולה מזו וזו מיוחדת בזו ייחוד שלם, ובזה כל אחת נשמעת לחברתה ונפעלת ומקבלת ממנה, ובזה הענין והתבונה הגיעה אצילות והייחוד עד המדה הט' שהיא יסוד עולם בסוד יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד. והסוד יקוו ויתכנשו הכחות כלם אל היסו"ד שעד שם הוא הייחוד שהוא הברית המיחד הגוף כמו הברית באדם הגשמי שהוא סיום ותשלום הגוף, וכתיב (דהי"א כט, יא) כי כל בשמים ובארץ ותרגם יונתן דאחיד בשמיא ובארעא, והכוונה על הצדיק הנקרא כל שהוא מיחד ומקשר השמים סוד ו' שבשם בארץ סוד ה' אחרונה בעת הרצון כברית הקושר ומיחד האדם בלויה שלו, אם כן הוא סיום הגוף וייחודו ועד שם הגיע הייחוד על הדרך והענין שכתבתי:

ותראה היבשה הוא כנסת ישראל. דע כי מדה זו אינה באחדות העליונים לפי שהיא כפי אמיתת עצמה אין לה גוון ודבר מעצמה כענין בכל אחת מהמדות העליונות לה וכמו שכתבתי, ולזה נקראת יבשה כפי עצמה, ולסוד זה אמרו חכמי האמת (עי' זוהר ח"א קכא, א) שאין לה אור מעצמה ולא שום גוון שיורה על עצמה עם שהיא ספירה ומדה והיא באצילות עם העליונים, ולסוד זה נקראת לבנת הספיר כמו שהספיר אין לו גוון מיוחד יורה על עצמו ועל אמיתתו ולזה הוכן לקבל כל הגוונים וכל התמונות, ואילו היה לו גוון מיוחד כפי עצמו כבר קבל צורה ולא יקבל שום גוון וצורה אחרת. כך המלכו"ת אין לו מעצמו גוון מיוחד יורה עליו, ולפיכך יקבל כל הגוונין והמראות העליונות, ואילו היה לו גוון ומאור מיוחד כפי עצמו לא יוכל לקבל גוון אחר כלל ובמה זה א"כ היה מכלל ייחוד העליונים ומתיחד עמהם, אבל ח"ו אלו היה בו גוון לעצמו יהיה רשות בפני עצמו, ולזה היתה הכוונה שלא יהיה בו שום גוון וכח מיוחד שיורה עליו ובזה יהיה מוכן לקבל כל הגוונים והכחות של מעלה לו ובזה והיה המשכן אחד:

וא"ת והרי אמרת שכל אחת מהעליונות לה יש לה גוון ואור מעצמה, ולפי שהיא גם כן כלולה ממה שבחברתה נשמעת לה ומתיחדת בה ולמה לא היה כן במדת המלכו"ת:

דע כי אילו היה כן לא היתה נשמעת ונפעלת כי אם מאותה מדה שהיא כלולה ממנה, ואין בזה הוראה שיש לה ייחוד עם כלם ושהיא נפעלת ומקבלת מהם ולא היה בזה ייחוד שלם. ואמנם הוצרכה מדה אחת תהיה מחוברת מכלם כח כללי לכלם שכל אחת יהיה לה שייכת ויחס עמה ממה שיש בה מכחה ובענין זה תתפעל ותקבל מכלם. ובזה תהיה קשר וייחוד כלם. ובזה יהיו כלם פועלים על ידה ויהיה יחודם שלם בה כי אין רשות לשום אחת לפעול כי אם על ידה ואילו היו פועלים על יד זולתה יהיה זה ח"ו קצוץ ופרוד, ולזה היה הרצון והחפץ שיהיה המלכות כח כללי מחובר מכלם. ולזה תמצא תמיד לחכמי האמת אומרים ומרגלא בפומיהו (עי' זוהר ח"א רלה, ב) שהמלכו"ת כלול מכלם, והכוונה להם ע"ה זה הסוד שביארתי:

ובספר התיקונין (תי' ד', יט, א) ז' ספירות כלילן בז' שמהן וכולהו כלילת לון ב"ת שב"ע י"ה חכמ"ה ובינ"ה. א' כ"ע וכלא כליל ב"ת שב"ע ולית ספירה מכלהו ספירות דיהא לה רשו לארקא ברכאן ולאשפעא לתתאין אלא בלתי בעל תכלית שב"ע בגין דאיהו קשורא דכלהו ספירות דאי ספירות הוו מריקין לבר מינה הוה פרודא ובגין דא לית רשו לארקא ספירא לשום אתר בר מינה לגבי תתאין ובגין דא איתמר בה (ירמיה ט, כב) אל יתהלל חכם בחכמתו וגו' כי אם בזאת. בזאת יבא אהרן אל הקדש (ויקרא טז, ג) דלית רשו לנביאה וחכימה למנדע לעילא שום ידיעה אלא בה. ובגינה אתמר (שמות יט, ג) ומשה עלה אל האלהים. ודוד בגינה אמר (תהילים קלב, יד) אם אתן שנת לעיני וגו' עד אמצא מקום ליי' איהי שלימו דאדם דייחודא שלימו דשמא קדישא שלימו דכל ספירה וספירה ע"כ. הנה התבאר כי כלם יש להם יחס ושייכות בה ושהיא כח כללי מחובר מכלם. ובגין דא לית רשו לארקא וכו' ואילו היה לה כח מיוחד מעצמה ולא היתה כלולה מכלם או אפי' מאחת מהם למה לא יהי להם רשות לארקא כו' אחר שאין להם יחס ולא ייחוד בה, אבל לפי שהיא כח כלם ואין לה גוון מיוחד בעצמה יורה עליה לזה לית רשו וכו' שהיה זה קצוץ:

והוסיף ביאור בזה לאמת ולגלות שהיא תמונת כל ודמות אדם העליון ושבה נראים כל הגוונים והמאורות העליונים, ואמר דלית רשו לנביאה וחכימא למנדע לעילא שום ידיעה אלא בה, כי לפי שהיא כלולה מכלם והיא תמונה לכלם וכל העליונים בה נרשמים ונחתמים בה השגת כל הנביאים ובה נבואתם וממנה יודעים בעליונים כל אחד כפי המדה שנשמתו אצולה ממנה לפי שבה נכללים כלם וכזו השגת החכמים בה. ואילו לא היתה כוללת כל המראות וההשגות להיות כח כללי מחובר מכלם ואין לה גוון ידוע ומיוחד לעצמה, הנה המשיג ויודע בה אינו משיג ויודע למעלה ממנה אם היה לה גוון מיוחד בפני עצמה, ולא היו המדות א"כ מתיחדות בהשגת הנביאים להיותה מכח כלם כמו שכן ראוי לאמותה. ולהורות עוד על אמיתת זה הוסיף ואמר ובגינה אתמר ומשה עלה אל האלהים, שהרצון בזה שלהיותה כלולה ומחוברת מכלם הנה בהשיגו ע"ה האלהים שהיא מדת המלכו"ת מיד ויקרא אליו יהו"ה שהוא ביתו ובו נראה ועלה למשה שהוא הבית שמשה נאמן בכולן, מה שאין כן בכל הנביאים זולתו, וזה לפי שהוא כלול ממנו ומיוחד בו וכל מראות זה השם המיוחד נגלים ונראים בהיכל זה ומתוכו. וזו היא הכוונה לדוד ע"ה באמרו אם אתן וגו' עד אמצא מקום ליהוה משכנות לאביר יעקב, שזה הבית הוא מקום שבו שוכן ונגלה ונראה בו השם המיוחד לפי שהוא כלול ממנו והוא משכנות לאביר יעקב. והוא שסיים איהו שלימו דאדם דייחודא, שאין האדם שלם אלא באשתו בסוד ויברך אותם ויקרא את שמם אדם (בראשית ה, ב) הרי שניהם נקראים אדם שלימו דשמא קדישא, שהרי ה' אחרונה שבשם שלימות השם וייחודו שלימו דכל ספירה וספירה להורות על מה שביארתי כי היא כלולה מכל אחת מהעליונות, ומה שיש בה כי היא תמונת כל אחת מהן ופועלת על ידה כי היא שליח כל אחת מהן ולפיכך נקראת על שמה ואין שום אחת מהן נשלמת אלא בה. לפי שאין לשום אחת רשות להשפיע ולפעול בתחתונים ולגמור פעולתה כי אם בה תחלה ומשם יפרד:

ולפיכך היא שלימות כל אחת בפרט ושלמות ואחדות כל האצילות בכלל להיותה כח כללי מחובר מכולם כמו שביארתי:

ובספר התיקונין (בהקדמה יא, ב) כד אתנטילת מכת"ר אתקריאת עטר"ת תפאר"ת. עטרה בריש כל צדיק תגא דספר תורה. ובגינה איתמר (אבות פ"ד מ"ה) ודישתמש בתגא חלף. כד אתנטילת מחכמ"ה עילאה דאיהי ראשית אתקריאת על שמה חכמ"ה. וכד אתנטילת מבינ"ה אתקריאת על שמה תבונ"ה. וכד אתנטילת מחסד אתקריאת תורה שבכתב. דאתיהיבת מימינא הה"ד (דברים לג, ב) מימינו אש דת למו. כד אתנטילת מגבור"ה אתקריאת תורה שבע"פ דהכי אוקמוה מארי מתניתין תורה שבע"פ מפי הגבורה נתנה. ותמן גבורים עומדים בפרץ ולא יכיל למיקם בה אלא גבור במלחמתה של תורה גבור ביצרו. וביומא תליתא נחיתת לעמודא דאמצעיתא על יד משה הה"ד (שמות יט, טז) ויהי ביום השלישי בהיות הבקר בתרי לוחי אבנין נצ"ח והו"ד הה"ד (שם לב, טז) כתובים משני עבריהם וגו' ואינון תרי נביאי קשוט ומסטרא דעמודא דאמצעיתא אתקריאו נביאי האמת ושכינתא תורת אמת היתה בפיהו. ואתקריאת מראה הנבואה ורוח הקדש מסטרא דתרויהו וביום השביעי נתנה דא צדי"ק יסוד עולם. ובדרגא דילה מלכו"ת מליל עמהון והא אוקמוה ליה מלכים שמא לא יוכלו לדבר על פה אחד רגע ובבת אחת וכלל בה כל העשרה ע"כ:

תן דעתך להבין זה המאמר הנכבד כי ממנו תוצאות חיים כוונת כל מה שכתבתי שמדת מלכו"ת כח כללי מחובר מכולם. וזה אמרו כד אתנטילת ולא אמר כד נטילת כלומר שבאה רשומה וחתומה בשם כל אחת מהעליונות בפרט ובכח כל מדה ומדה מהן וכחה אינו אלא כחן שאין לה כח מעצמה כי היא תמונת כל הספירות העליונות והיא פה לכולן, ולפיכך נקראת פי הגבורה והפה מוציא לפועל כל מה שבכח כל איברי הגוף לפי שהוא שוה לכולם וכלול מכולם. ולולא שהפה סוד המלכו"ת כלול מכולם והוא כח מחובר מהי' מלכים איך יתחברו ויתאחדו כולם לדבר בפה אחד ויכלול בו כל הי':

והשם המכונה למדת המלכו"ת הוא שם אדנ"י ולא מצד עצמה, כי אין לה שום שם יורה עליה אלא להעיד ולהגיד כי היא כח כללי מחובר מכולם. ולפיכך העלו לה שם זה המורה על אצילות מראש ועד סוף כי הא' יורה על שם אהי"ה והי' על שם יהו"ה. וד"ן יורה על נ"ד שמות מרובעים בצירוף יהו"ה והם עולים לחשבון יר"ו אותיות והם בדמיון נשמה ליר"ו אותיות שהם בויס"ע ויב"א וי"ט. ובתוך אלו הנ"ד שמות נכללים כל הדברים שבעולם ומהם המשכת הכח בכל הנמצאים. ולפי שמדה זו לה הממשלה על כל הנבראים וממנה מתפרנסים ומושכים כח וקיום והכל בכח ורשות זה השם המורה על כל האצילות שהיא כלולה ומחוברת מכח כולם לפיכך נקראת בשם זה המורה על כל זה:

ודע כי כמו שהיא נקראת בשמות העליונים לה לפי שהיא כח מחובר וכולל מכולן, כן נקראת בשם התחתונים והוא קשר וייחוד עליונים ותחתונים ולזה נקראת אמונה לפי שבה תלויה אמונה לפי שבה תלויה אמונת עליונים ותחתונים ובה נודעים ועילת העילות בה נגלה ונודע, ולפיכך היא אמונת ישראל להיותה כח כללי מחוברת מכל הספירות שהאמונה כולה תלויה בהם. ולפי שהיא כלולה מכולן ונושאת את שמותם נקראת אמונה:

ובספר התיקונין (ז"ח קג, ב) אבל כד עלת על כל עלאין ביניהו לית תמן נדות ולא רחוק ולא קצוץ ולא פרוד. ואיהו דקשר עשר ספירות פנימיים ועשר ספירות חיצוניים לגביהו. ובגין דאיהו מלגאו שוי אמונה דישראל בהון בההיא דהיא קשורא דכלהו פנימיים וחצוניים דהיא כלילא מעילאין ותתאין עד דלית סוף ותכלית, ובגין דא קרא לה אמונה דישראל דבה אשתמודעו עלאין ותתאין ועלת על כל עלאין ותתאין ע"כ:

שמענה ואתה דע לך. ובמה שכתבתי נשלמה הכוונה בשאלה זו ובה נשלמו כל העשרה שאלות ונסתם ונחתם זה החיבור הקטן בכמות וגדול באיכות:

ואני מאיר בן גבאי המחבר קראתיו דרך אמונה על שם האמונה הנזכרת להיות חבור זה דרך ושער אל האמונה העליונה השלימה אשר חוייב אל כל מאמין להאמין אשר בה תלוי השלמות והצלחת הנפש ותכלית הבריאה. וכענין סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם (קהלת יב, יג) ודרשו רז"ל (ברכות ו, ב) כל העולם לא נברא אלא בשביל זה:

והרוצה לזכות באמונה זו צריך לבקש ולתור בחכמה לדעת ולהכיר את בראו, ואי איפשר לדעת אתו אם לא יהיה חכם בקי ומקובל אמיתי בכל מה שיכללהו החבור הקטן הזה:

ואחר שיקיף בכל זה ויחכם בו יתלהב לעבוד ולשמש את קונו, כי החכמה תדריכהו ותלמדהו לזה אחר שידע ויאמין כי הוא ברא התורה ונתנה לישראל. ושהחכמה היא נשמת התורה ובלתה אין דרך להבינה. ושהוא הנותן חכמה מפיו דעת ותבונה אין לשכל האדם יכולת ולא כח בה כי היא למעלה ממנו ולא תושג בחקירה כלל. ועל כל זה הזהיר משיח אלהי יעקב לשלמה בנו (דהי"א כח, ט) באמרו ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו, משמע שאי איפשר לעבדו אם לא תקדם לו הידיעה בו. ואי איפשר לדעת אתו אם לא מצד החכמה האמיתית היא חכמת הקבלה כידוע לבעליה הזוכים לה, כי מי שאינו יודע ומכיר נותן התורה והמצוה לקיימה לא ייראנו ולא יעשה מצותיו. והדרך לכל זה הוא דרך אמונה והוא החכם במה שיכללהו ספר זה ובלתו אי איפשר, וכמו שיתבאר כל זה לנכנס ומתחכם בדבר זה ובזה תלוי השלמות ותכלית הבריאה. והיא הכוונה בפסוק סוף דבר וגו' ופירושו סוף ותכלית כל דבר שבעבורו נברא הכל. דע כי הקב"ה נקרא כל להיותו צורה ודפוס כל הנבראים ויחסו בהם בכללם כיחס מושכל המלאכה אשר בנפש האומן העשוי במלאכה ההיא, ולזה הוא דפוס הנמצאות בכללם וסדרם וישרם. ואמרו נשמע לומר שאי איפשר להשיג ולדעת זה הדפוס אם לא מפי השמועה לא מצד החקירה, ולזה אמר נשמע לשון קבלה. אח"כ ביאר שזה הדפוס שבאה הקבלה בו הוא הנקרא אלהים ר"ל בעל הכחות כלם שהוא כלל הכל ובו היו כל הדברים בתכלית הפשיטות והאחדות. ואמר שמידיעת וקבלת השם הזה והאמונה בו יבא ליראה אתו שזה כולל מצות עשה ולשמור מצותיו שזה כולל מצות לא תעשה. ואמר ששני חלקי התורה אלו שבהם תשלום הרצון העליון הם כל האדם פי' עליון ותחתון. ומבקשי יי' יבינו כל. ובזה נשלמה הכוונה בזה הספר:

והיתה השלמתו יום שלישי שלשה ועשרים יום לחדש אדר ראשון שנת חמשת ומאתים ותשעים ותשעה לבריאת עולם:

ברוך ה' לעולם אמן ואמן:

הערות: השאר תגובה

* כתובת הדואר האלקטרוני לא תוצג באתר.